QAZAF DAN KAITANNYA DENGAN TUDUHAN LIWAT MENURUT PERSPEKTIF UNDANG-UNDANG

QAZAF DAN KAITANNYA DENGAN TUDUHAN LIWAT MENURUT PERSPEKTIF UNDANG-UNDANG

Zulkifli Hasan

Pendahuluan

Mutakhir ini masyarakat umum disajikan dengan berita-berita sensasi mengenai kes yang telah diputuskan di Mahkamah Persekutuan Malaysia antara PP v Dato’ Seri Anwar Ibrahim. Kewujudan beberapa pihak yang teruja untuk memberikan penerangan mengenai kes tersebut di seluruh Malaysia secara percuma menjadikan ia lebih sensasi dan menimbulkan begitu banyak persoalan. Kes yang didakwa sebelum ini tidak melibatkan unsur politik, kini semakin terserlah seakan ada agenda politik disebaliknya. Penafian demi penafian hanya semakin membenarkan tanggapan dan persepsi umum mengenai kewujudan unsur politik berkaitan dengan kes tersebut.

Walau apapun, unsur politik bukanlah menjadi isu utama dalam hal ini, apa yang menjadi kerisauan adalah potensi berlakunya Qazaf secara berleluasa tanpa disedari. Umat Islam secara tidak sedar berkemungkinan boleh terjerumus melakukan kesalahan ini sekiranya ia tidak dibendung. Kesannya adalah begitu signifikan apabila melibatkan aspek kesaksian dan keruntuhan moral serta berpotensi menjadi kanser kepada keharmonian institusi keluarga dan masyarakat. Ia juga sangat berkait rapat dengan tuntutan memelihara keaiban dan maruah selaras dengan prinsip maqasid Syariah.

Mengambil perhatian perkara ini dengan serius, penulis ingin berkongsi pandangan mengenai isu ini dengan tujuan agar ia boleh dijadikan sebagai antara pencerahan kepada beberapa persoalan berkaitan dengan kerelevanan liwat dalam kes Qazaf di Mahkamah Syariah. Artikel ringkas ini hanya membincangkan secara umum beberapa persoalan mengenai kesalahan Qazaf dan kaitannya dengan liwat dengan merujuk kepada peruntukan undang-undang. Penting untuk diingatkan bahawa penulisan ini tidak bermaksud untuk membicarakan topik ini secara menyeluruh dan mendalam mahupun menyentuh segenap aspek ruang lingkup Qazaf. Rujukan lanjut kepada kitab-kitab muktabar, enakmen dan akta berkaitan serta makalah yang relevan perlu dilakukan bagi memastikan kefahaman yang lebih baik bagi memahami isu yang dibincangkan.

Beberapa Persoalan Mengenai Kesalahan Qazaf dan Kaitannya Dengan Kesalahan Liwat

Persoalan demi persoalan ditimbulkan mengenai kes Qazaf ini dan ini merangkumi aspek hukum syarak dan undang-undang. Antara yang menjadi persoalan utama adalah berkenaan dengan kerelevenan Qazaf dalam kes melibatkan tuduhan liwat sama ada menurut perspektif Syariah mahupun undang-undang yang diperuntukkan di bawah enakmen negeri-negeri. Masyarakat juga ingin tahu mengenai prosiding kes Qazaf di Mahkamah Syariah dan bagaimanakah Mahkamah boleh membicarakan dan mendengar kes seumpama ini. Ini merupakan antara beberapa persoalan yang menjadi perbincangan dan perdebatan di mana sekiranya tidak ditangani dengan baik akhirnya boleh menimbulkan pelbagai spekulasi dan kekeliruan.

Sehubungan dengan perkembangan semasa terutama penganjuran program penerangan kes yang telah diputuskan di Mahkamah Persekutuan pada Februari lalu, baru-baru ini, seorang aktivis berlatarbelakang agama diikuti oleh beberapa pihak lain atas dasar tanggungjawab telah membuat laporan kepada Jabatan Agama Islam Selangor dan Pulau Pinang mengenai potensi kesalahan Qazaf terhadap seorang individu ternama. Laporan ini telah mendapat liputan meluas pelbagai pihak. Namun yang sangat menarik adalah pandangan awal Menteri bertanggungjawab dalam hal ehwal agama yang menyatakan bahawa Qazaf hanya merujuk tuduhan zina dan bukan liwat. Pandangan ini merujuk kepada peruntukan dalam Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah Negeri-negeri yang hanya merujuk kesalahan zina atau persetubuhan haram di antara lelaki dan perempuan.

Sebelum ini, percubaan untuk mendapatkan perintah Mahkamah Syariah untuk meminta pendakwa syarie memulakan prosiding Qazaf telah ditolak oleh Mahkamah Syariah dalam kes yang sama. Mahkamah telah menolak rayuan pemohon dengan alasan bahawa sebarang campur tangan dalam urusan pendakwaan boleh dilihat sebagai suatu maksiat dan mahkamah tidak boleh bertolak ansur dengan sebarang perbuatan maksiat. Mahkamah juga memutuskan bahawa Ketua Pendakwa Syarie perlu menggunakan pertimbangan professional dan mesti dilihat adil, bebas dan tidak melibatkan pandangan peribadi atau fahaman politik dalam melaksanakan tugasnya. Mahkamah melihat sebarang urusan campur tangan daripada mana-mana pihak termasuk pihak ketiga atau hakim dilihat sebagai satu maksiat. Mahkamah sebulat suara menolak permohonan untuk mengeluarkan perintah tersebut.

Berikutan dengan perkembangan dan kes yang diputuskan oleh Mahkamah Syariah dalam isu Qazaf di atas, ia telah menimbulkan persoalan yang signifikan dari sudut hukum syarak dan undang-undang. Persoalan-persoalan ini boleh dirumuskan kepada lima isu utama iaitu (i) Apakah Perspektif Hukum Syarak Mengenai Qazaf Dalam Kes Tuduhan Liwat?; (ii) Apakah Menuduh Orang Lain Melakukan Liwat Secara Paksa Dianggap Qazaf?; (iii) Adakah Qazaf Masih Relevan Dalam Kes Tuduhan Liwat Terhadap Seseorang yang Telah Disabitkan Kesalahan Seks Luar Tabii di Mahkamah Sivil? (iv) Adakah Peruntukan Undang-undang Mengenai Qazaf Merangkumi Kesalahan Menuduh Orang lain melakukan Liwat atau Ia Terhad Hanya Pada Kesalahan Zina?; dan (iv) Apakah Prosiding Qazaf Dalam Kes Tuduhan Seseorang Melakukan Liwat?.

Apakah Perspektif Hukum Syarak Mengenai Qazaf Dalam Kes Tuduhan Liwat?

Qazaf merupakan sesuatu kesalahan yang unik dan berlainan dengan kesalahan jenayah Syariah yang lain dalam Islam. Ia bertujuan untuk melindungi maruah dan kehormatan seseorang yang menjadi antara salah satu aspek utama yang perlu dipelihara dalam prinsip maqasid Syariah. Pengajaran mengenai Qazaf ini diriwayatkan secara terperinci dalam peristiwa Ifk di mana kesalahan Qazaf ini dianggap bukan sahaja sebagai salah satu dosa besar malahan memberikan impak yang begitu besar dan ini termasuk implikasi kesaksian seseorang yang tidak diterima selama-lamanya.

Qazaf secara umumnya merujuk kepada tuduhan ke atas seseorang yang baik akhlaknya dengan berzina, atau menafikan keturunannya yang sah. Qazaf merupakan salah satu daripada kesalahan hudud dan sesiapa disabitkan dengan kesalahan ini boleh di hukum had. Berkenaan dengan kesalahan zina dan liwat berkaitan Qazaf, jumhur termasuk mazhab Shafii berpandangan bahawa liwat adalah hudud dan pesalah boleh dikenakan hukuman had zina. Berbanding dengan pandangan jumhur, hanya Imam Abu Hanifah yang berpandangan bahawa liwat tidak diwajibkan hukuman had ke atas kedua-dua pelaku liwat dan penerimanya sama ada lelaki atau perempuan.

Merujuk kepada kesalahan Qazaf dalam pertuduhan liwat, majoriti fuqaha daripada empat mazhab berpendapat bahawa liwat adalah sama sahaja dengan zina. Tuduhan liwat ke atas seseorang mengikut Imam Malik, Imam Shafi’i dan Imam Ahmad sama dengan menuduh seseorang melakukan zina kerana liwat adalah zina dan peliwat adalah penzina sama ada ia sebagai pelaku atau penerima perlakuan itu, sama ada ia lelaki atau perempuan. Sekiranya jika disabitkan dengan kesalahan Qazaf menerusi tuduhan liwat maka si pesalah boleh dikenakan hukuman had bagi kesalahan Qazaf. Imam Abu Hanifah pula berpandangan bahawa tuduhan liwat termasuk dalam hukuman takzir kerana beliau berpendapat bahawa liwat bukannya zina, justeru tuduhan liwat tidak dikira sebagai tuduhan zina. Dalam isu ini, pendekatan Mahkamah Syariah kebiasaannya mengutamakan pandangan jumhur dan mazhab Shafii. Oleh itu, tuduhan liwat juga boleh ditafsirkan untuk merangkumi tuduhan zina dan Qazaf.

Apakah Menuduh Orang Lain Melakukan Liwat Secara Paksa Dianggap Qazaf?

Pada asasnya, sesiapa yang menuduh sesiapa meliwat tanpa bukti empat orang saksi lelaki yang cukup syarat atau pengakuan tertuduh boleh dianggap melakukan jenayah Qazaf. Ini menimbulkan persoalan bagaimana dengan kes liwat secara paksa. Adakah pihak yang mendakwa dilihat boleh menuduh seseorang melakukan liwat secara paksa dan terlepas daripada hukuman Qazaf? Adakah pihak ketiga juga boleh menuduh orang lain melakukan liwat secara paksa dan bebas dari tuduhan melakukan Qazaf? Dalam hal ini, penulis berpandangan bahawa umat Islam hendaklah berusaha untuk menjauhkan diri daripada sebarang perbuatan yang boleh menjerumuskan diri dengan dosa Qazaf walaupun tuduhan sebegini boleh memungkinkan boleh terlepas daripada kesalahan Qazaf di atas dunia ini tetapi belum tentu di hari akhirat nanti.

Apabila membicarakan isu ini, perlu diingatkan bahawa hanya mangsa atau pihak yang mendakwa diliwat yang berhak untuk membuat tuduhan liwat secara paksa dan bukan pihak ketiga. Bukan itu sahaja, orang yang mendakwa dirinya diliwat perlu mengemukakan bukti dan keterangan yang boleh diterima di Mahkamah bagi menyokong dakwaannya itu. Keterangan dan bukti itu mesti menunjukkan bahawa adanya unsur paksaan dan jika dia tidak dapat mengemukakan bukti diliwat maka dia boleh dianggap melakukan tuduhan Qazaf terhadap seseorang.

Perlu diingatkan juga bahawa tuduhan melakukan liwat secara paksa adalah sama sekali tidak sama dengan tuduhan dalam kes gangguan seksual atau ‘sexual harrasment’. Tanggapan yang mengatakan bahawa kes liwat secara paksa boleh dianalogikan dengan gangguan seksual seperti dalam kes yang diputuskan oleh Mahkamah Persekutuan baru-baru ini adalah sesuatu yang mengelirukan dan jauh daripada kebenaran. Berbanding liwat, gangguan seksual boleh berlaku tanpa adanya berlaku perlakuan hubungan seksual. Oleh itu, beban pembuktian untuk pembuktian adanya unsur paksaan dalam kes gangguan seksual adalah berbeza dengan kes tuduhan liwat secara paksa. Beban pembuktian kes liwat secara paksa memerlukan keterangan dan bukti yang kukuh bagi membuktikan bahawa adanya elemen paksaan.
Merujuk kepada isu adakah pihak ketiga atau sesiapa selain daripada mangsa liwat secara paksa boleh melakukan kesalahan Qazaf ia adalah sesuatu yang perlu diberikan perhatian secara amat berhati-hati. Asasnya, tiada sesiapa termasuk pihak ketiga boleh menuduh sesiapapun dengan tuduhan liwat sama ada secara paksa atau rela. Walaubagaimanapun, dalam kes di mahkamah melibatkan tuduhan melakukan liwat yang dijalankan Pendakwa Syarie, Pendakwa Syarie hanya dianggap mewakili pihak yang mendakwa diliwat. Isu pendakwa Syarie berpotensi melakukan Qazaf tidak lagi relevan kerana beliau hanya mewakili pihak yang mendakwa diliwat dan pendakwa syarie tidak boleh dijatuhkan hukuman kesalahan Qazaf sekiranya tidak dapat dibuktikan bahawa tertuduh telah melakukan liwat secara paksa.
Oleh itu, pendakwa syarie mesti menjalankan pendakwaan mewakili dan berdasarkan kepada maklumat dan keterangan oleh mangsa liwat yang mendakwa diliwat secara paksa. Sekiranya pihak yang mendakwa diliwat mengatakan ia berlaku secara paksa maka pendakwa syarie tidak boleh pula mengatakan bahawa liwat berlaku secara sukarela seperti yang berlaku dalam kes liwat yang diputuskan di Mahkamah Persekutuan baru-baru ini. Ia jelas bertentangan dengan dakwaan pihak yang mendakwa kena liwat dan ini menyalahi prinsip asal pendakwaan dalam kes zina dan liwat.

Adakah Qazaf Masih Relevan Dalam Kes Tuduhan Liwat Terhadap Seseorang yang Telah Disabitkan Kesalahan Seks Luar Tabii di Mahkamah Sivil?

Wujudnya tanggapan bahawa sesiapa tidak boleh dianggap melakukan Qazaf atau terlepas daripada kesalahan Qazaf apabila membuat tuduhan liwat terhadap seseorang yang telah disabitkan kesalahan seks luar tabii di Mahkamah Sivil. Ini merupakan suatu tanggapan salah yang perlu diberikan perhatian. Umumnya, sabitan kesalahan di Mahkamah Sivil seperti yang diperuntukkan dalam Kanun Keseksaan tidak bermakna seseorang itu berhak atau boleh membuat tuduhan liwat. Malahan sebarang pertuduhan terhadap sebarang kesalahan seumpama ini hanya boleh dibuat dihadapan hakim di Mahkamah Syariah.

Sabitan kesalahan melakukan seks luar tabii di bawah Kanun Kesiksaan di Mahkamah Sivil tidak membolehkan seseorang terlepas daripada kesalahan Qazaf apabila menuduh seseorang yang telah disabitkan kesalahan tersebut dengan tuduhan liwat. Ini bersandarkan kepada pembuktian yang tidak menepati hukum syarak dan sabitan juga berlaku tidak berasaskan kepada sama ada kepada iqrar ataupun empat orang saksi lelaki. Bukan itu sahaja peruntukan di bawah Hukuman yang diperuntukkan di bawah Kanun Kesiksaan juga bukan merupakan hukuman hudud. Walaupun telah disabitkan kesalahan di Mahkamah Sivil di bawah Kanun Keseksaan hatta di Mahkamah Syariah di bawah Enakmen Jenayah Syariah Negeri sekalipun, sesiapa sahaja tidak boleh membuat tuduhan liwat terhadap sesiapapun melainkan ia dilakukan di Mahkamah. Sebarang pertuduhan hanya boleh dilakukan di hadapan hakim di Mahkamah Syariah.

Adakah Peruntukan Undang-undang Mengenai Qazaf Merangkumi Kesalahan Menuduh Orang lain melakukan Liwat atau Ia Terhad Hanya Pada Kesalahan Zina?

Seksyen 36 Enakmen Jenayah Syariah Selangor 1995 dan seksyen 41 Akta 559 Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997 memperuntukkan bahawa “Kecuali dalam kes li’an, mana-mana orang yang menuduh orang lain melakukan zina tanpa mengemukakan, mengikut Hukum Syara’, empat orang saksi lelaki atau iqrar orang yang dituduh itu adalah melakukan suatu kesalahan dan apabila disabitkan boleh didenda tidak melebihi lima ribu ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi tiga tahun atau kedua-duanya.” Meneliti peruntukan ini, umumnya ia bukan bersifat secara mutlak dan boleh ditafsirkan secara literal atau konstruktif. Ia bergantung kepada Mahkamah Syariah untuk menentukan pendekatan pentafsiran mengenai kesalahan Qazaf sama ada ia hanya terhad pada kesalahan zina atau ia termasuk kesalahan zina dan liwat.

Pentafsiran secara literal menghadkan kesalahan Qazaf kepada tuduhan zina atau tuduhan seseorang lelaki dan perempuan melakukan persetubuhan haram tanpa ikatan perkahwinan yang sah. Pendekatan pentafsiran secara literal ini akan mengecualikan kes menuduh orang lain melakukan liwat tanpa bukti yang mencukupi sebagai kesalahan Qazaf. Ini bermakna laporan yang dibuat terhadap seseorang yang menuduh orang lain melakukan kesalahan Qazaf dalam kes liwat adalah tidak relevan. Pendakwa Syarie hanya akan memulakan prosiding Qazaf sekiranya beliau berpuashati dengan siasatan dalam kes tersebut dan hanya perlakuan yang melibatkan pertuduhan ke atas seseorang melakukan zina dan bukan liwat.

Pandangan yang menghadkan kesalahan Qazaf ini kepada tuduhan zina juga merujuk kepada jawapan Menteri Di Jabatan Perdana Menteri Dato’ Seri Jamil Khir Haji Baharom semasa perbahasan Mesyuarat Pertama Penggal Ketiga Parlimen Ketiga Belas 2015 di Dewan Rakyat. Dato’ Seri Jamil Khir Haji Baharom telah mengambil pandangan Ketua Pendakwa Syarie Wilayah Persekutuan yang memutuskan untuk tidak mendakwa kes Qazaf melibatkan liwat kerana tuduhan liwat tidak merangkumi kesalahan Qazaf sepertimana yang terkandung di bawah seksyen 41 Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah Persekutuan) 1997. Seksyen 2 Akta yang sama juga telah mentafsirkan zina sebagai ‘persetubuhan antara lelaki dan perempuan tanpa nikah yang sah’ dan liwat sebagai ‘perhubungan seks sesame lelaki’.

Berdasarkan kepada kenyataan Menteri Di Jabatan Perdana Menteri di atas, secara umumnya dari satu sudut penulis bersetuju dengan pendangan Ketua Pendakwa Syarie Wilayah Persekutuan. Namun demikian, penulis mendapati bahawa Ketua Pendakwa Syarie Wilayah Persekutuan telah membuat tafsiran sendiri yang boleh jadi betul atau salah tanpa berusaha membawa perkara ini untuk ditentukan oleh Mahkamah Syariah. Mahkamah Syariah adalah institusi yang berbidang kuasa untuk mentafsirkan sebarang peruntukan undang-undang termasuk isu khilaf dalam pentafsiran tuduhan liwat dalam kes Qazaf.

Penulis juga meragui kenyataan yang menyebut bahawa tindakan Ketua Pendakwa Syarie tidak mengambil tindakan adalah merujuk kepada pandangan ulama yang disepakati dan dikanunkan walaupun mengakui pandangan mazhab Syafii yang kuat berpegang kepada pendapat bahawa tuduhan liwat juga adalah Qazaf. Pandangan yang menghadkan hanya tuduhan zina sebagai Qazaf bukanlah pandangan yang disepakati. Bukan itu sahaja, ia jelas tidak konsisten dengan kenyataan Menteri Di Jabatan Perdana Menteri sebelum ini dalam isu program memegang anjing yang menyatakan bahawa Malaysia meraikan mazhab lain tetapi mazhab Syafii tetap menjadi konsensus umat Islam di Negara ini. Selari dengan tuntutan maqasid Syariah yang menuntut kepada pemeliharaan maruah seseorang yang dituduh dengan tuduhan yang amat berat seumpama liwat, Ketua Pendakwa Syarie sebenarnya masih boleh membawa kes ini ke Mahkamah Syariah untuk diputuskan oleh hakim.

Walaupun Seksyen 36 dan 41 di atas tidak menyebutkan liwat dalam kesalahan Qazaf, namun tidak bermakna ia boleh menghalang untuk Mahkamah Syariah membuat tafsiran secara konstruktif. Peruntukan ini boleh ditafsirkan dengan makna yang lebih luas sesuai dengan hukum syarak dan pandangan fuqaha muktabar termasuk ulama mazhab Shafii. Umumnya, kesalahan Qazaf bukan sahaja merujuk kepada zina, malahan perkataan zina boleh sahaja ditafsirkan dengan makna yang lebih luas. Seiring dengan pandangan jumhur termasuk pandangan kuat Mazhab Shafii, zina dalam kes Qazaf juga merujuk kepada pertuduhan liwat ke atas seseorang. Pentafsiran ini bersandarkan kepada pandangan yang kukuh dan kuat daripada ramai ulama muktabar daripada pelbagai mazhab. Ini semestinya memberikan sandaran yang kukuh kepada Ketua Pendakwa Syarie untuk memulakan prosiding Qazaf dalam kes mana-mana pihak yang menuduh seseorang melakukan perbuatan liwat.

Tafsiran konstruktif ini juga bukan sahaja berasaskan kepada pandangan jumhur malahan terdapat beberapa peruntukan undang-undang lain yang boleh dirujuk. Seksyen 130 (2) Enakmen Keterangan Mahkamah Syariah (Selangor) dan Akta Keterangan Mahkamah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1997 termasuk seksyen 230 Enakmen Tatacara Jenayah Syariah Selangor 2003 menyebut secara jelas bahawa jika terdapat lakuna atau jika apa-apa perkara tidak diperuntukkan dengan nyata dalam Enakmen atau Akta ini, Mahkamah Syariah hendaklah memakai Hukum Syarak. Seksyen 3 Enakmen dan Akta ini mentafsirkan Hukum Syarak sebagai mengikut Mazhab Shafii, atau mengikut mana-mana satu Mazhab Maliki, Hanafi atau Hanbali. Peruntukan ini secara langsung memberikan ruang kepada Mahkamah Syariah untuk mentafsirkan definisi Qazaf untuk merangkumi kes menuduh seseorang melakukan perbuatan zina termasuk liwat, Ini bertepatan bukan sahaja dengan Mazhab Shafii malahan majoriti fuqaha mazhab lain yang mensabitkan liwat sebagai zina.

Pentafsiran secara konstruktif ini adalah bersesuaian dengan keadaan seama masyarakat, memenuhi keperluan maslahah umum dan bertepatan dengan maqasid Syariah yang mesti dipelihara dan dipertahankan. Penulis mengambil pandangan bahawa Ketua Pendakwa Syarie boleh membawa kes ini ke Mahkamah Syariah dan hakim boleh menentukan pendekatan pentafsiran untuk menyelesaikan sebarang kekhilafan bersesuaian dengan kaedah ‘iza hakama al hakim rafa’a al khilaf’ yang bermaksud sekiranya hakim telah membuat keputusan maka terungkailah khilaf.

Dalam masa yang sama, penulis berpandangan bahawa terdapat keperluan pindaan undang-undang bagi peruntukan kesalahn Qazaf sedia ada. Sesuai dengan maqasid Syariah dan bertepatan dengan pendekatan umum yang meraikan Mazhab Syafii sepertimana dinyatakan secara jelas oleh Menteri Di Jabatan Perdana Menteri, maka tuduhan liwat juga sepatutnya merangkumi kes Qazaf dan bukan hanya merujuk kepada zina. Dengan menambah baik peruntukan di dalam enakmen sedia ini juga akan membuka ruang yang lebih luas ke arah penambahbaikan keseluruhan Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah yang dilihat masih mempunyai pelbagai kelemahan dan kekurangan dari beberapa sudut termasuk pemakaian pandangan fuqaha.

Apakah Prosiding Qazaf Dalam Kes Tuduhan Seseorang Melakukan Liwat?

Pada asasnya, Enakmen Tatacara Jenayah Syariah negeri-negeri memperuntukkan bahawa hanya orang yang menuduh orang tertentu melakukan zina tanpa bukti empat orang saksi lelaki yang cukup syarat atau pengakuan tertuduh boleh dianggap melakukan jenayah Qazaf. Namun begitu, bersandarkan kepada peruntukan undang-undang dibawah enakmen negeri-negeri dengan disokong oleh pandangan majoriti fuqaha, Qazaf juga boleh ditafsirkan sebagai merangkumi tuduhan liwat. Ini menimbulkan kepada persoalan mengenai prosiding Qazaf dalam kes tuduhan liwat.

Umumnya, prosiding Qazaf adalah sama dengan kesalahan jenayah Syariah yang lain. Ia boleh dimulakan sama ada melalui laporan oleh yang dituduh atau orang awam atau pihak ketiga atau inisiatif hakim sendiri. Seksyen 8 dan 9 Enakmen Tatacara Jenayah Syariah Selangor 2003 memperuntukkan bahawa orang awam boleh membantu hakim, Pegawai Penguatkuasa Agama atau pegawai polis dengan memberi maklumat mengenai sesuatu kesalahan jenayah syariah yang diperuntukkan. Ini selari dengan apa yang telah dilakukan sepertimana laporan yang telah dibuat kepada pihak berkuasa agama Selangor dan Pulau Pinang. Tuduhan Qazaf ini sekiranya dibawa ke Mahkamah memerlukan dua orang saksi yang mencukupi syarat, membuktikan kesahihan sesuatu dakwaan Qazaf itu.

Sekiranya pihak yang melaporkan maklumat kes Qazaf tersebut tidak berpuashati dengan tindakan pihak berkuasa agama, beliau boleh membuat ‘aduan’ terus kepada hakim. Seksyen 72 memberi kuasa kepada hakim untuk mendengar ‘aduan’ terus daripada pihak yang membuat aduan dan sekiranya mempunyai asas yang kukuh boleh mengeluarkan saman bagi kehadiran tertuduh. Hakim sebenarnya bukan sahaja boleh membicarakan sesuatu kes berdasarkan ‘aduan’ pihak tertentu tetapi juga boleh mengambil perhatian tentang kesalahan berdasarkan pengetahuannya sendiri dan dengan keterangan yang menyokong bahawa kesalahan itu telah dilakukan. Peruntukan ini juga berasaskan kepada bidang kuasa jenayah yang dimiliki hakim di bawah peruntukan seksyen 7 Enakmen Tatacara Jenayah Syariah Selangor 2003.

Walaupun secara dasarnya hakim boleh membicarakan kes Qazaf menerusi ‘aduan’ pengadu mahupun berdasarkan pengetahuannya sendiri seperti yang diperuntukkan di bawah seksyen 72, namun prosiding seumpama ini adalah sesuatu yang sangat jarang atau belum pernah dilaksanakan. Ini juga mungkin relevan dengan keputusan Mahkamah Syariah sebelum ini yang telah menolak permohonan untuk mengeluarkan perintah kepada Ketua Pendakwa Syarie untuk memulakan prosiding Qazaf. Mahkamah Syariah sendiri menolak untuk mencampuri urusan Ketua Pendakwa Syarie dan menganggap ia adalah suatu maksiat yang mesti dielakkan. Keputusan Mahkamah Syariah yang menolak permohonan tersebut juga disokong oleh seksyen 78 (2) Enakmen Pentadbiran Agama Islam Selangor 2003 yang memperuntukkan Ketua Pendakwa Syarie mempunyai kuasa menurut budi bicaranya bagi memulakan, menjalankan atau memberhentikan apa-apa prosiding bagi sesuatu kesalahan di hadapan mana-mana Mahkamah Syariah. Ini bermakna, menantikan prosiding Qazaf menerusi aduan dan inisiatif hakim sendiri adalah sesuatu yang sukar berlaku di mana-mana negeri.

Kesimpulan

Peristiwa fitnah Ifk yang pernah berlaku terhadap keluarga Rasulullah SAW merupakan antara kisah yang sangat memberikan kesan kepada baginda dan seluruh umat Islam pada waktu itu. Ia hampir melibatkan pertumpahan darah serta faktor utama perselisihan faham dan perpecahan umat. Maka tidak hairanlah kesalahan Qazaf ini dinukilkan oleh Allah SWT di dalam al Quran secara spesifik berserta dengan hukuman yang sangat berat termasuk tidak diterima kesaksian selama-lamanya. Amaran Allah SWT dan Rasulullah SAW seumpama dipandang enteng dan remeh pada hari ini, di mana sudah ramai yang secara terang-terangan menganjurkan program berunsur Qazaf yang berpotensi untuk menjerumuskan ramai umat Islam secara tidak sedar untuk boleh melakukan kesalahan Qazaf.

Di antara isu utama yang timbul hari ini berkenaan dengan isu Qazaf ialah kes yang melibatkan tuduhan ke atas seseorang melakukan perbuatan liwat tanpa membawa bukti yang mencukupi dari segi hukum syarak. Umumnya, majoriti fuqaha bersetuju bahawa tuduhan liwat juga meliputi kesalahan Qazaf dan ia boleh dikenakan hukuman had. Malahan pandangan ini juga selaras dengan mazhab Shafii yang mentafsirkan Qazaf sebagai tuduhan liwat adalah sama dengan tuduhan zina. Ini merupakan asas kepada pemahaman isu Qazaf yang seharusnya dijadikan rujukan utama.

Perihal mengenai wujudnya tanggapan bahawa sesiapa tidak boleh dianggap melakukan Qazaf apabila membuat tuduhan liwat terhadap seseorang yang telah disabitkan kesalahan seks luar tabii di Mahkamah Sivil merupakan suatu tanggapan salah. Sabitan kesalahan di Mahkamah Sivil seperti yang diperuntukkan dalam Kanun Keseksaan tidak bermakna seseorang itu berhak atau boleh membuat tuduhan liwat. Sebarang pertuduhan atas kesalahan jenayah termasuk tuduhan liwat terhadap sesiapa tidak boleh sewenang-wenangnya dilakukan dikhalayak umum bahkan ia hanya boleh dibuat dihadapan hakim di Mahkamah Syariah mengikut prosedur dan prinsip undang-undang keterangan Islam. Harus juga diperingatkan bahawa jika seseorang itu dilarang untuk membuat tuduhan liwat terhadap sesiapa kerana boleh jatuh kesalahan Qazaf, begitu juga sebaliknya di mana sesiapapun tidak boleh sewenang-wenangnya menuduh orang lain melakukan kesalahan Qazaf. Sebarang pertuduhan mesti melalui prosedur keadilan syarie iaitu di Mahkamah Syariah di hadapan hakim.

Realiti yang ada pada peruntukan undang-undang Syariah di Malaysia menimbulkan beberapa persoalan dan seterusnya menimbulkan kekeliruan dalam masyarakat. Peruntukan undang-undang di bawah Enakmen Jenayah Syariah negeri-negeri hanya menyebut kesalahan Qazaf sebagai tuduhan zina dan tidak menyatakan secara jelas kedudukan tuduhan liwat. Menerusi peruntukan yang umum ini, beberapa tafsiran boleh dibuat sama ada secara literal atau konstruktif. Tafsiran secara literal pastinya akan menghadkan Qazaf kepada tuduhan zina dan mengecualikan tuduhan liwat. Manakala tafsiran secara konstruktif akan memperluaskan Qazaf untuk merangkumi bukan sahaja tuduhan zina malahan tuduhan liwat. Kenyataan yang menyatakan bahawa Qazaf adalah merujuk kepada tuduhan zina secara mutlak adalah tidak tepat dan menyalahi ruh undang-undang Syariah itu sendiri.

Setelah meneliti pelbagai faktor termasuk ruang lingkup undang-undang, pendekatan pentafsiran, pandangan majoriti fuqaha serta maslahah dan maqasid Syariah, penulis berpandangan bahawa pentafsiran secara konstruktif adalah pendekatan terbaik dalam menentukan sama ada Qazaf merangkumi zina dan liwat atau sebaliknya. Bersesuaian dengan tuntutan maslahah dan maqasid Syariah, kekuatan nas dah hujah berserta dengan ruang tafsiran secara konstruktif yang ada, kesalahan Qazaf hendaklah ditafsirkan sebagai meliputi tuduhan liwat. Ini juga bertepatan dengan tafsiran Hukum Syarak yang mengiktiraf Mazhab Shafii termasuk Mazhab muktabar yang lain. Oleh itu, Ketua Pendakwa Syarie boleh memulakan prosiding Qazaf kepada sesiapa yang didapati telah membuat tuduhan liwat ke atas seseorang tanpa membawa saksi yang mencukup dari segi hukum syarak.

Dari aspek tatacara, sesiapa sahaja orang awam termasuk yang dituduh berhak untuk membuat laporan kepada pihak berkuasa mengenai maklumat berkaitan dengan kesalahan Qazaf. Enakmen Tatacara Jenayah Syariah negeri-negeri memperuntukkan prosedur yang jelas mengenai perkara ini. Sekiranya selepas laporan dibuat dan pihak yang melaporkan tidak berpuashati dengan tindakan pihak berkuasa agama, maka pihak ini boleh membuat aduan kepada hakim di bawah seksyen 72 Enakmen Tatacara Jenayah Syariah Selangor 2003. Hakim berhak untuk mengarahakan pihak berkuasa agama untuk manjalankan siasatan dan mempunyai kuasa untuk mengeluarkan perintah untuk memanggil tertuduh. Bukan itu sahaja, seksyen 72 (b) memberikan kuasa kepada hakim untuk membicarakan sesuatu kes dengan berdasarkan pengetahuannya sendiri dengan keterangan yang menyokong bahawa kesalahan telah dilakukan selari dengan bidang kuasa jenayah yang dimiliki hakim di bawah peruntukan seksyen 7 Enakmen yang sama.

Kesimpulan yang boleh dibuat berdasarkan perbincangan di atas ialah peruntukan undang-undang sedia ada secara jelas membolehkan prosiding Qazaf dilaksanakan kepada mana-mana individu yang melakukan tuduhan liwat. Kenyataan yang mengatakan bahawa Qazaf merujuk kepada hanya tuduhan zina adalah tidak tepat. Enakmen Jenayah Syariah negeri-negeri memberikan ruang yang fleksibel untuk meluaskan tafsiran Qazaf berdasarkan hukum syarak. Oleh itu, Ketua Pendakwa Syarie hendaklah memberikan perhatian dan pertimbangan terhadap laporan Qazaf yang dibuat dan memulakan prosiding Qazaf sekiranya ia mempunyai asas yang kuat. Hakim juga boleh memainkan peranan yang penting dalam kes Qazaf ini dengan bertindak secara ‘inquisitorial’ dan pro-aktif bagi membicarakan kes yang mempunyai asas dan bukti serta sokongan keterangan yang kukuh. Lebih penting lagi, pindaan undang-undang yang menambah baik peruntukan di dalam enakmen sedia ada perlu dilaksanakan. Ini akan membuka ruang yang lebih luas ke arah penambahbaikan keseluruhan Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah yang dilihat masih mempunyai pelbagai kelemahan dan kekurangan.

Wallahua’lam

Is Islam Compatible with Democracy?

ADAKAH DEMOKRASI SELARI DENGAN ISLAM?

Zulkifli Hasan

Abstrak

Demokrasi sering kali dikaitkan dengan ideologi barat dan produk sekularisme yang tidak boleh diterima dalam Islam. Hatta ada segelintir golongan yang menolak demokrasi secara total dan menganggapnya sebagai perbuatan menyekutukan Tuhan dan bertentangan dengan prinsip Shari’ah Islam. Persoalan tipikal yang kerap kali diajukan adalah adakah demokrasi serasi dan wujud dalam Islam. Dalam konteks dunia masakini khususnya setelah kejatuhan empayar Islam dan timbulnya konsep negara bangsa, konsep demokrasi ini juga seharusnya difahami dengan makna yang lebih luas dan terbuka sesuai dengan peredaran zaman. Malahan, jika diteliti secara objektif, didapati kebanyakan negara maju dan negara-negara yang menguasai teknologi tinggi, berpengaruh, berkuasa dan terkehadapan dari segi ilmu pengetahuan adalah terdiri daripada negara-negara yang mengamalkan demokrasi. Manakala negara yang tidak mengamalkan demokrasi seringkali dikategorikan sebagai negara-negara yang mundur dan bermasalah dari aspek sosio ekonomi dan politik. Keadaan atau fakta ini menimbulkan secara tidak langsung pengaruh dan kesan demokrasi dan seterusnya menimbulkan persoalan kedudukan demokrasi itu menurut perspektif Islam dalam konteks dunia pada hari ini.

PENDAHULUAN

Mutakhir ini, dunia menyaksikan beberapa insiden dan trajedi kegagalan sistem demokrasi di dunia Islam. Kebangkitan rakyat di beberapa dunia Arab khususnya di Mesir yang dilihat berupaya merubah senario politik di Timur Tengah akhirnya terkubur didalangi oleh oleh rejim diktator baru. Sistem demokrasi yang diperkenalkan di dunia Arab selepas kejatuhan rejim diktator seperti Iraq dilihat juga gagal untuk menjanjikan pembangunan dan keamanan. Fenomena ini seakan membuktikan bahawa demokrasi adalah bermasalah dan tidak sesuai dengan dunia Islam. Malahan, ia menerbitkan satu kegelisahan yang lain di mana warga yang sebelum ini mempunyai sedikit keyakinan pada demokrasi tetapi hari ini mula sudah mempertikaikan kerelevanannya. Sudah pasti ketidakpuashatian ini memberikan ruang kepada sesetengah golongan yang dianggap ekstremis untuk menanam kefahaman perjuangan menubuhkan negara melalui medium yang lebih radikal. Kegagalan sistem demokrasi yang disaksikan pada hari ini juga seolah-olah membenarkan pandangan-pandangan yang menolak demokrasi sebagai satu sistem yang diterima. Demokrasi sering kali dikaitkan dengan ideologi barat yang tidak boleh diterima dan diamalkan bahkan ada golongan yang menolak demokrasi secara total dan menganggapnya sebagai perbuatan syirik menyekutukan Tuhan.

Dalam konteks dunia masakini khususnya setelah terbinanya negara bangsa, konsep demokrasi ini juga seharusnya difahami dengan makna yang lebih luas dan terbuka. Malahan, jika diteliti secara objektif, didapati kebanyakan negara maju dan negara-negara yang menguasai sains dan teknologi, berpengaruh, berkuasa dan terkehadapan adalah terdiri daripada negara-negara yang mengamalkan demokrasi. Manakala negara yang tidak mengamalkan demokrasi ataupun melaksanakan demokrasi yang ‘artificial’ adalah negara-negara yang bermasalah dari aspek sosio ekonomi, politik dan keadilan sosial . Fakta ini pastinya menimbulkan persoalan mengenai model sistem politik yang paling ideal kepada sesebuah negara Islam.

Ulama kontemporari terutamanya ulama haraki secara umumnya menerima demokrasi sebagai salah satu wadah dan saluran untuk melaksanakan Islam sebagai satu gaya hidup. Demokrasi yang mengutamakan hak asasi, kebebasan dan keadilan adalah sama sekali tidak bercanggah dengan syariat Islam malahan ia sangat seiring dengan tuntutan maqasid Shari’ah. Bersesuaian dengan signifikannya isu ini, artikel ini cuba menghuraikan pandangan peribadi penulis mengenai konsep demokrasi menurut perspektif Islam dan cuba menjawab persoalan sejauh manakah demokrasi serasi dan sesuai dengan ajaran Islam. Penulisan ini tidak bermaksud untuk membincangkan secara mendalam konsep demokrasi menurut perspektif Islam tetapi bertujuan untuk memperjelaskan secara ringkas teras utama dan konsep asas yang sewajarnya menjadi perhatian semua dalam membincangkan topik yang sangat signifikan ini.

GOLONGAN ‘REJECTIONIST’ (PENOLAK) KONSEP DEMOKRASI

Dunia hari ini menyaksikan masih terdapat pemikiran yang menolak demokrasi sebagai sesuatu yang diterima dalam Islam. Golongan ini menganggap demokrasi adalah tidak serasi dengan Islam kerana ia adalah ‘western or foregin construct’ dan sistem nilai dalam demokrasi adalah asing dalam Islam. Ayman Dhawahiri, adalah antara mereka yang menolak demokrasi malahan mengaitkannya dengan akidah iaitu menyekutukan Allah . Malahan beliau menyatakan demokrasi merupakan agama baru yang menimbulkan pelbagai permasalahan kepada umat Islam. Pandangan sebegini merumuskan bahawa demokrasi dan Islam itu tidak seiring dan saling bertentangan. Konsep Tawhid yang merujuk kepada kekuasaan Allah swt secara mutlak termasuk aspek politik di mana kuasa membuat undang-undang dan polisi adalah milik Allah swt adalah berlawanan dengan demokrasi yang meletakkan kuasa itu di tangan manusia.

Demokrasi juga dikatakan menyekutukan Allah swt apabila merujuk bahawa kuasa politik dan perundangan kini diletakkan di tangan manusia. Ini berkait rapat dengan kefahaman mengenai konsep hakimiyyah (sovereinity of God) bahawa sistem politik itu adalah hukmullah (God’s rule) dan demokrasi itu adalah hukmu sha’b (Man’s rule). Berdasarkan kefahaman inilah ada golongan yang mengambil pendirian bahawa demokrasi adalah sesuatu perkara yang mensyirikkan Allah kerana ‘sovereignity’ itu diletakkan di bahu manusia dan bukan lagi menyentuh mengenai ‘God’s sovereignity’. Mereka melihat ia berlawanan dengan konsep ‘God’s sovereignity’ yang meletakkan kuasa membuat undang-undang adalah hak milik tunggal Allah swt.

Pandangan yang menolak demokrasi juga menolak sebarang proses demokrasi termasuk pilihanraya dan sesiapa yang terlibat dalam apa jua proses demokrasi ini diiktiraf telah melakukan perkara yang haram dan boleh dianggap sebagai kufur dan syirik. Hukum haramnya mengundi dan terlibat dengan proses demokrasi adalah berasaskan kepada kefahaman bahawa demokrasi itu mengangkat manusia melebihi Tuhannya. Mahmud Abdul Karim Hasan, pemimpin hizb al tahrir misalnya menyelar Rached al Ghannoushi yang menerima konsep demokrasi dan mengkritik keras karya Ghannoushi yang signifikan mengenai hak kebebasan iaitu Hurriyyah al Ammah fi Dawlah al Islamiyyah.

Terdapat juga pandangan lain yang menolak demokrasi kerana ia dianggap sebagai produk tamadun barat. Mana-mana golongan yang menerima demokrasi itu dilabelkan sebagai terpengaruh dengan barat dan tidak lagi mampu untuk berfikir dalam ruang lingkup ketamadunan Islam kerana mengalami sindrom salah faham tentang Islam. Barat dilihat menggunakan demokrasi sebagai alat untuk menguasai Negara Islam. Sheikh Faisal, pemimpin salafi jihadi di United Kingdom misalnya pernah mengatakan bahawa sesiapa yang menerima konsep demokrasi seperti Rached al Ghannoushi adalah lebih buruk dari penganut Hindu dan Kristian. Abdul Rashid Moten dalam artikelnya ‘Democratic and Shura-based Systems: A Comparative Analysis’ membuat kesimpulan bahawa demokrasi merupakan ‘western conspiracy or agenda’ dan ‘cultural imperialism’ untuk menjajah umat Islam dalam bentuk yang baru. Malahan golongan ini melabelkan sarjana yang menerima konsep demokrasi itu sebagai produk ‘urban elite phenomenon’ dipelopori oleh ‘western-educated Muslim elite’.

Al Jamaat al jihadiyah termasuk hizb al tahrir juga mengambil pendirian bahawa demokrasi merupakan nizamu kufr atau sistem yang menyekutukan Allah swt. Mereka berpandangan bahawa demokrasi itu bertentangan dengan ideologi dan idea dalam Islam . Umumnya golongan ini menolak demokrasi dengan membuktikan keburukan sistem ini melalui apa yang berlaku di barat. Wakil yang dipilih melalui pilihanraya bukanlah sebenarnya mewakili rakyat tetapi mewakili golongan peniaga dan pemodal. Golongan ini juga berhujah, demokrasi membolehkan perkara yang haram dihalalkan dan benda yang halal boleh diharamkan seperti riba, zina, homoseksual dan sebagainya. Sistem demokrasi akhirnya membawa kepada keruntuhan moral dan penuh dengan eksploitasi golongan hartawan dan elitis yang memusnahkan masyarakat.

GOLONGAN ‘SECULARIST’ YANG MEMPERSOALKAN KERELEVANAN DEMOKRASI DALAM ISLAM

Selain golongan ‘rejectionist’ terdapat juga pihak yang mempersoalkan kerelevanan demokrasi dalam Islam yang dipelopori oleh golongan ‘arab secularist’. Golongan ini berpandangan bahawa demokrasi adalah produk sekularisasi bercirikan ‘secularist values’. Islam adalah langsung tidak sesuai dengan konsep demokrasi kerana ia bersandarkan kepada fahaman agama manakala demokrasi adalah asing daripada agama. Pandangan yang menerima demokrasi dalam Islam dianggap idea yang hanya cuba untuk replikasi sistem sekular tanpa asas yang munasabah.

Antara tokoh sekular yang mengkritik pandangan yang menerima demokrasi dalam Islam ialah Haydar Ibrahim Ali seorang yang berpemikiran Marxist. Dalam bukunya ‘Islamic Currents and the Question of Democracy’, beliau mengkritik hebat sebarang perbincangan mengenai demokrasi dan Islam. Beliau mengatakan adalah mustahil untuk ‘menyatukan’ nilai-nilai yang ada dalam demokrasi dan Islam. Demokrasi merujuk kepada unsur insani atau humanism manakala Islam pula menjurus kepada konsep Ilahi atau Ketuhanan. Terdapat konflik yang jelas antara nilai humanisme dan Ketuhanan. Golongan ini juga menolak konsep al istikhlaf atau manusia sebagai khalifah yang cuba dikaitkan dengan demokrasi.

DEKONSTRUKSI PERSOALAN MENGENAI DEMOKRASI DALAM ISLAM

Terdapat beberapa sarjana barat yang berpengaruh seperti Benny Moris dan Eliot Cohen membuat tohmahan bahawa Islam adalah agama ‘intolerant, expansionist, evil, and violent’ . Ia mengingatkan penulis ketika menonton suatu rancangan di Amerika Syarikat apabila pembicara di dalam siaran televisyen tersebut mengatakan bahawa semua agama mengajak kepada keamanan kecuali Islam. Ini merupakan pandangan tipikal sesetengah sarjana barat yang mengalami sindrom Islamofobia bahkan menghidapi penyakit kecetekan ilmu asas dalam memahami Islam. Sarjana dan pemikir barat tersohor yang lain seperti John Voll, John Esposito, Karen Armstrong dan David Levering Lewis melihat dengan secara lebih akademik dan adil apabila membicarakan aspek agama dalam sistem politik dan kehidupan.

David Levering Lewis dalam bukunya ‘the God Crucible: Islam and the Making of Europe, 570-1215’ mencatatkan bahawa kegemilangan tamadun Islam khususnya pada abad ke 8-13 masihi telah melahirkan tamadun dan peradaban Eropah. Eropah pada waktu itu yang dizahirkan sebagai ‘intolerant and semi-barbaric’ berbanding umat Islam yang toleran dan bertamadun. Malahan beliau menukilkan bahawa ketinggian tamadun Islamlah yang menjadi pencetus kepada ‘a momentous revolution in power, religion, and culture to Dark Ages Europe’. Beliau menyatakan bahawa sekiranya tidak berlaku perhubungan peradaban dan ketamadunan Islam dengan Eropah, Reinassance dan revolusi peradaban tidak akan berlaku di Eropah. Sejarah juga menyaksikan bagaimana Islam memberi kebebasan malahan menyelamatkan ramai nyawa manusia di era pembunuhan yahudi secara besar-besaran di Eropah satu ketika dulu.

Karen Armstrong juga dalam buku terbaru beliau bertajuk ‘Fields of Blood, Religion and the History of Violence’ menolak tuduhan dan persepsi buruk terhadap Islam melalui ‘cultural and historical approaches’. Beliau memberikan dimensi baru yang cuba membetulkan persepsi umum bahawa agama khususnya Islam adalah faktor utama kepada berlakunya pertumpahan darah dan peperangan. Melalui pendekatan budaya dan sejarah beliau menelusuri faktor utama berlakunya pertumpahan darah yang sebenarnya sarat dengan cita-cita politik termasuk bahaya ‘secularism’.

Persoalan yang kerap kali diusulkan dalam pelbagai diskusi dan tema perbincangan ialah apakah demokrasi serasi dengan Islam? Apabila meneliti soalan ini, ia sebenarnya adalah soalan yang tidak tepat dan ‘misleading’. Soalan ini menjurus kepada perbincangan dari sudut teologi yang kerap kali menimbulkan pelbagai polemik dan tidak menyelesaikan masalah. Sekiranya ada yang mempertikaikan keserasian Islam dengan demokrasi persoalan yang sama juga boleh dilontarkan, adakah Budha, Kristian, Judaism, Hindu dan agama lain serasi dengan demokrasi. Sejarah menyaksikan bahawa demokrasi adalah tidak serasi selama ratusan tahun di Eropah yang majority warganya beragama Kristian. Ini juga dinukilkan oleh Francis Fukuyama bahawa persoalan mengenai adakah demokrasi serasi dengan Islam adalah tidak tepat kerana soalan yang sama juga boleh diajukan kepada Kristian, Hindu, Budha, Judaism dan lain-lain agama. Beliau berpandangan bahawa soalan mengenai hubungkait demokrasi dan agama merujuk kepada ‘sociological aspect’ dan bukan ‘theological issue’.

Perbincangan mengenai demokrasi menurut perspektif Islam sepatutnya merangkumi aspek sosiologi dan hukum. Soalan yang sepatutnya diajukan dan dijadikan tema adalah adakah umat Islam boleh menyerasikan diri dengan demokrasi dan adakah prinsip-prinsip demokrasi itu berlawanan dengan prinsip-prinsip Shari’ah. Memandangkan demokrasi itu adalah sebahagian daripada aspek al siyasi dan merupakan cabang atau faraghat, perbincangan mengenainya adalah sangat terbuka kepada ijtihad. Menyentuh konsep ijtihad, ia pastinya melibatkan proses ataupun metodologi berasaskan nas yang sahih dan menggunakan fakulti akal dalam menginterpretasi sesuatu perkara. Ijtihad memainkan peranan yang besar dalam memberikan penyelesaian yang ideal dan praktikal dalam kehidupan manusia termasuk sistem politik.

REKONSTRUKSI KONSEP DEMOKRASI MENURUT PERSPEKTIF ISLAM

Setelah melakukan dekonstruksi kepada persoalan mengenai demokrasi, seterusnya penulis ingin menyentuh beberapa aspek demokrasi yang sangat signifikan dalam memahami demokrasi menurut perspektif Islam. Perbincangan mengenai konsep demokrasi hanya akan relevan dan bermakna sekiranya asas soalan atau tema diskusi itu adalah bertepatan dengan disiplin ilmu itu sendiri. Malek Bennabi telah lama menghuraikan dilema umat Islam yang masih mempersoalkan sama ada demokrasi itu serasi atau wujud di dalam Islam. Sarjana dan pemikir Islam kontemporari yang terlibat secara langsung dalam gerakan Islam arus perdana yang telah melalui pelbagai onak dan duri perjuangan juga telah membahaskan konsep demokrasi bersandarkan kepada nilai dan prinsip Islam.
Asal Usul Demokrasi

Demokrasi berasal daripada dua perkataan Greek sekitar 430 sebelum masihi iaitu demo (the rule) kratos (the people) yang bermaksud ’the rule of the people’ atau ’the rule of the masses’. Demokrasi di Eropah dilahirkan melalui reformasi dan Reinassance hasil daripada perjuangan menegakkan keadilan sosial. Dalam erti kata lain demokrasi adalah hasil daripada tindakbalas semula jadi manusia kepada ketidakadilan sosial menerusi gerakan kemanusiaan yang menjunjung nilai kebebasan.

Secara umumnya demokrasi itu merangkumi aspek politik, sosial dan ekonomi. Joseph Schumpeter mendefinisikan demokrasi sebagai “the democratic method is that institutional arrangement for arriving at political decisions in which individuals acquire the power to decide by means of a competitive struggle for the peoples’s vote.” Definisi ini menggariskan bahawa antara teras utama demokrasi adalah sistem politik dan ’civil liberty’, kerajaan, rakyat dan masyarakat sivil. Sistem demokrasi ini melalui proses pilihanraya yang memberikan kuasa kepada rakyat untuk membuat pilihan.

Adalah tidak adil mengatakan bahawa demokrasi itu sepenuhnya berasal dari barat bahkan menyatakan bahawa demokrasi itu suatu konsep yang boleh membawa kesyirikan sepertimana yang difahami oleh segelintir umat Islam juga adalah tidak tepat. Walaupun, demokrasi itu dipelopori oleh masyarakat barat tetapi harus difahami kedinamikan sistem demokrasi yang ada pada hari ini. Ia telah melalui satu proses yang amat panjang bahkan melibatkan pertumpahan darah, perang saudara, konflik agama, krisis antara bangsawan dan rakyat dan sebagainya.

Sekiranya dilihat secara teliti, perjuangan untuk mendapatkan demokrasi itu merupakan usaha suci rakyat semata-mata untuk mendapatkan kebebasan dan hak daripada golongan penindas bahkan membebaskan mereka daripada sistem perhambaan secara langsung atau tidak langsung. Ini sangat bertepatan dengan ajaran Islam yang secara jelas menjamin kesamarataan hak dan kebebasan. Pengaruh daripada ketinggian dan ketamadunan Islam yang hebat di zaman pentadbiran Umayyah, Abasiyah, Uthmaniah dan Andalus yang sudah pasti terjaminnya ’al hurriyyah’ pada waktu itu juga, sangat memberikan kesan yang hebat kepada tercetusnya gerakan kebangkitan di Eropah yang akhirnya menatijahkan demokrasi.

Penulis sangat yakin bahawa idea dan prinsip-prinsip demokrasi yang diperjuangkan oleh masyarakat barat juga menerima pengaruh intelektual Islam dengan terbuktinya karya-karya agung ilmuan Islam yang menjadi rujukan di barat seperti Ibnu Khaldun, Ibnu Rushd, Ibn Arabi, Ibn Sina dan ramai lagi. John Makdisi, Christopher Weeramantary dan ramai lagi sarjana barat mengakui bahawa tamadun Islam bukan sahaja memberi sumbangan dari sudut sains dan teknologi tetapi juga mempengaruhi ramai pemikir dan ahli falsafah barat. Ini diakui sendiri oleh David Levering Lewis yang menyatakan bahawa sekiranya tiada kegemilangan tamadun Islam pastinya tiada juga tamadun dan peradaban Eropah termasuk sistem demokrasi yang diagung-agungkan itu.

Konsep Hakimiyyah dan Faraghat

Anwar Ibrahim dalam ucapannya di Universiti Stanford secara jelas menyatakan bahawa ‘Islam and democracy are fully compatible. Beliau mempertahankan pandangannya dengan mengatakan bahawa “the contention that Islamic and democracy are diametrically opposed to each other is without foundation’. Menghuraikan dengan lebih lanjut, beliau membicarakan konsep Islam dan kebebasan, undang-undang, tadbir urus dan kepentingan ekonomi manusiawi yang kesemuanya seiring dengan prinsip demokrasi. Pandangan ini juga sebenarnya disepakati oleh ramai ulama dan pemikir terkemuka kontemporari seperti Yusuf al Qaradawi, Rached al Ghannoushi, Tariq Ramadan dan ramai lagi. Namun begitu, ucapan Anwar Ibrahim adalah ringkas dan tidak menyentuh dan menjawab beberapa persoalan golongan ‘rejectionist’ dan ‘secularist’ yang mengkritik keras konsep demokrasi dalam Islam.

Meneliti hujah golongan ‘rejectionist’ dan ‘secularist’, sememangnya mempunyai persamaan yang nyata walaupun berlatarbelakang yang berbeza. Dengan perbezaan fahaman dan ideologi, golongan’rejectionist’ dan ‘secularist’ ini seakan bersama dalam mempersoalkan kerelevanan demokrasi dan Islam. Cuma, kedua-dua golongan ini menggunakan hujah yang berbeza sesuai dengan kefahaman dan disiplin ilmu yang dimiliki. Bagi menjawab persoalan ini, adalah amat penting untuk memahami konsep hakimiyyah dan faraghat serta kaitannya dengan demokrasi. Selain daripada itu, perbincangan demokrasi juga perlu berlaku dengan kaedah dan metodologi serta perspektif yang bersesuaian seperti yang diungkapkan oleh Malek Bennabi, pemikir dan sarjana hebat Islam berasal dari Algeria.

Malek Bennabi membicarakan konsep demokrasi secara mendalam dalam bukunya Al Dimuqratiyyah fi al Islam. Bennabi mempersoalkan kaedah dan metodologi dalam membincangkan persoalan adakah demokrasi wujud dalam Islam? Sekiranya menggunakan metodologi perbandingan demokrasi sebagai konsep politik yang memberikan autoriti kepada manusia dalam sesuatu sistem sosial dan Islam sebagai konsep metafizik yang melihat bahawa autoriti itu hanyalah amanah dari Tuhan maka sudah pasti ia akan menimbulkan pelbagai persoalan dan polemik. Bennabi menyatakan bahawa jawapan kepada persoalan ‘adakah wujud demokrasi dalam Islam? Ialah merujuk kepada pemahaman secara menyeluruh kepada prinsip-prinsip Islam itu sendiri. Beliau menukilkan bahawa konsep demokrasi itu ‘not necessary obtainable from a given rule of fiqh deduced from the Quran or the sunnah, but is obtainable from a comprehensive understanding of the essence of Islam’.

Al Ghannoushi menukilkan beberapa kali bahawa pandangan yang menolak demokrasi secara total dan mengaitkannya dengan kesyirikan mempunyai permasalahan dari aspek kurangnya ilmu mengenai elemen kemanusiaan dan juga telah diindoktrinasi dengan fahaman Islam yang sempit melalui bacaaan literature yang terhad. Beberapa konsep penting seperti hakimiyyah (Sovereignity of God) dan faraghat (ruang untuk berijtihad) perlu difahami secara mendalam dan berhikmah. Golongan yang menolak demokrasi ini sering menggunakan konsep hakimiyyah sebagai hujah utama.

Al Ghannoushi melihat bahawa konsep hakimiyyah itu juga sebenarnya adalah selari dengan demokrasi sekiranya difahami dengan mendalam. Beliau menjelaskan maksud sebenar konsep kerajaan Islam yang merujuk hukmullah dan demokrasi itu sebagai hukm al sha’b dengan merumuskan bahawa “hukmullah does not mean that God comes down and governs humans, but means the sovereignty of law, which is fundamental feature of a modern state, the state of law and order. God is the absolute sovereign but in the sense that the authority of anything or anybody else is relative and isderived from God”. Konsep hukmullah, secara tidak langsung memberi maksud bahawa manusia adalah khalifah Allah yang menjalankan tanggungjawab memakmurkan muka bumi ini yang disebut sebagai hukm al sha’b. Amanah yang dipertanggungjawabkan ini kepada manusia adalah terhad dan bersumberkan Shari’ah dan menepati konsep ahlul hal wal aqd. Konsep hakimiyyah ini selari dan tidak bertentangan dengan unsur demokrasi iaitu hak kebebasan. Ini kerana konsep hakimiyah ini yang menjadi garis panduan kepada manusia untuk menguruskan urusannya di dunia.

Demokrasi juga sebenarnya adalah hanya sebahagian kecil daripada aspek al siyasi dan dikategorikan sebagai faraghat atau ruang untuk ijtihad seiring dengan peredaran masa dan zaman. Ini berkait rapat dengan konsep al dini (akidah dan ibadah) dan al siyasi (politik dan hubungan sesama manusia). Demokrasi adalah salah satu aspek al siyasi yang diharuskan ruang untuk berijtihad dan berbeza pandangan. Sebagai contoh, Rasulullah saw tidak pernah meninggalkan wasiat atau apa-apa hukum mengenai metod pemilihan pengganti Baginda sebagai khalifah. Ini menunjukkan konsep faraghat memberikan ruang kepada para sahabat untuk membuat ijtihad mengenai cara pemilihan khalifah selepas kewafatan Rasulullah saw. Ini secara tidak langsung menunjukkan Islam membuka ruang berijtihad secara fleksible dalam aspek yang secara semulajadinya adalah berubah dengan peredaran zaman dan ini termasuk aspek al siyasi . Ini merupakan salah satu kekuatan dan hikmah prinsip Shari’ah Islam yang memberi kemudahan dan ‘flexibility’ apabila melibatkan urusan al siyasi.

Bagi menjawab pandangan golongan ‘secularist’ yang mengatakan bahawa demokrasi dan Islam adalah bertentangan dari segi konsep demokrasi itu sendiri, ia memerlukan kefahaman kepada teks dan sumber al Quran dan al Sunnah secara menyeluruh. Menerima demokrasi tidak bermakna penerimaan secara total tanpa had dan batasan. Model demokrasi dalam ‘realm’ Islam adalah bersandarkan kepada konsep hakimiyyah (Sovereignity of God) dan manusia diberi ruang untuk berijtihad selagi mana ia tidak bertentangan dengan nas-nas syarak yang merujuk konsep faraghat. Falsafah yang mengangkat suara rakyat merupakan terjemahan daripada konsep al istikhlaf, iaitu manusia sebagai khalifah dan mempunyai tanggungjawab untuk mentadbir muka bumi ini dengan amanah yang diberikan oleh Allah swt.

Reformasi al Siyasi dan Konsep Syura

Sekiranya ditelusuri sejarah, Islam telah mendahului reformasi politik sejak dari zaman Rasulullah saw. Setelah kewafatan Rasulullah saw, buat pertama kalinya dalam sejarah pada masa itu, ummah diberikan hak untuk memilih khalifah atau pemimpin mereka melalui wakil yang menduduki kerusi syura. Rasulullah tidak pernah meninggalkan wasiat atau apa-apa hukum tentang pewarisan khalifah kepada keluarga Baginda mahupun ahli keluarga terdekat. Ini merupakan satu reformasi al siyasi yang luar dari amalan biasa mana-mana kerajaan pada waktu itu sama ada empayar Rom mahupun Parsi.

Reformasi al Siyasi yang dimulakan pemerintahan Islam ini boleh dikatakan sebagai satu ‘revolutionary process’ di mana rakyat yang diwakili oleh ahli syura bermesyuarat untuk memutuskan siapa yang layak menjadi khalifah. Tiada mana-mana sistem pemerintahan pada waktu itu yang memberikan ruang untuk rakyatnya atau wakil bagi memilih pemerintah utama Negara. Kesemuanya mengamalkan hak pewarisan pemerintahan daripada seorang ketua Negara atau dalam erti kata lain sistem monarki.

Reformasi politik ini juga menyaksikan penginstitusian syura. Syura yang dianggotai oleh individu terbaik mewakili umat Islam pada masa itu dan syuralah yang membuat keputusan-keputusan penting Negara termasuk memilih khalifah. Sesuai dengan keadaan pada waktu itu, institusi syura ini boleh dianggap sebagai menepati salah satu ciri prosedur dalam sesebuah sistem demokrasi. Ini boleh disaksikan dengan jelas dalam kes pemilihan Khalifah pengganti Saidina Umar al Khattab. Institusi syura telah menetapkan dua nama yang tersenarai sebagai calon paling layak sebagai Khalifah iaitu Saidina Uthman ibn Affan dan Saidina Ali Ibn Abi Talib. Buat pertama kalinya dalam sejarah, satu tinjauan umum dilaksanakan kepada warga Madinah secara saksama pada waktu itu tidak kira perempuan ataupun lelaki, Islam ataupun Yahudi bagi mendapatkan maklumbalas umat mengenai pemilihan khalifah. Akhirnya Saidina Uthman ibn Affan telah dilantik menggantikan Saidina Umar al Khattab sesuai dengan kehendak suara majoriti rakyat pada waktu itu.

Demokrasi sebagai salah satu dari aspek al Siyasi itu adalah sesuatu yang progresif dan dinamik iaitu sistem yang berpusatkan kepada kuasa rakyat atau ”al-sha`b masdar al-sultah (rakyat adalah sumber kekuasaan)’ bagi menjamin hak-hak dan kebebasan berlandaskan syarak. Kuasa rakyat ini tidak bersifat mutlak tetapi bersandarkan kepada hakimiyyah iaitu ‘Sovereignity of God’. Penginstitusian syura merupakan reformasi al siyasi yang menjadi antara asas kepada proses demokrasi itu sendiri. Dalam erti kata lain, demokrasi yang berstruktur dan bebas ini boleh juga dianggap sebagai proses penginstitutian konsep syura dalam bentuk yang lebih segar, moden dan sesuai dengan waqi’ moden.

Al Hurriyyah (kebebasan)

Al hurriyyah atau kebebasan merupakan salah satu daripada unsur demokrasi. Dalam isu ini penulis sangat tertarik untuk merujuk karya Rachid al Ghannoushi bertajuk Al-Hurriyah al ‘Ammah fid Dawlah al Islamiyyah (Kebebasan Umum dalam Negara Islam). Buku ini penulis anggap sebagai karya penting dalam wacana pemikiran politik Islam kontemporari. Dalam buku ini, al Ghannoushi melihat demokrasi sebagai natijah daripada proses dan perjuangan yang sangat panjang untuk mendapatkan kebebasan dan hak. Kebebasan dan hak ini jugalah yang menjadi asas kepada politik Islam. Islam secara jelas menjamin kebebasan. Hal ini juga diungkapkan secara serius oleh beliau dalam karyanya yang lain bertajuk ”Al Dimuqratiah wa al Huquq fi al Islam”.

Kebebasan dalam Islam mestilah seiring dengan keadilan. Konsep hurriya wa al Adala adalah asas kepada demokrasi dalam Islam. Ini dijelaskan dalam al Quran menerusi Surat al Ma‘idah ayat 8: “Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan”. Begitu juga dalam Surah al An’am ayat 115 di mana Allah berfirman: “Dan telah sempurnalah Kalimah Tuhanmu (Al-Quran, meliputi hukum-hukum dan janji-janjiNya) dengan benar dan adil; tiada sesiapa yang dapat mengubah sesuatupun dari Kalimah-kalimahNya; dan Dia lah yang sentiasa Mendengar, lagi sentiasa Mengetahui”.

Dalam konteks realiti dunia masa kini, al hurriyyah atau kebebasan yang dijamin melalui proses demokrasi yang berpaksikan ilmu dan etika itu merupakan unsur utama yang mesti dicapai sebelum dapat meneruskan agenda menegakkan syiar Islam. Bersandarkan kepada dalil yang sahih dan sejarah yang panjang bahawa Islam itu hanya akan subur dan segar di mana sahaja al hurriyyah itu didokong. Al hurriyyah yang dimaksudkan di sini bukan bermakna kebebasan yang ditafsirkan berdasarkan pendekatan sekular ataupun ’humanistic approach’ tetapi ia merujuk kepada al hurriyah yang didefinisikan oleh epistemologi Islam bersandarkan wahyu. Prinsip-prinsip demokrasi yang bertepatan dengan kebebasan dan hak asasi manusia sesungguhnya juga terkandung dalam ajaran Islam, seperti keadilan (‘adl), persamaan (musawah) dan musyawarah (syura).

Hubungan Dengan Bukan Islam

Dalam konteks demokrasi dibawah ruang lingkup Islam, dasar dan tasawwur mengenai hubungan sesama warganegara dan bukan Islam sama ada di negara majoriti penduduk Islam dan juga di mana orang Islam adalah minoriti perlu diberikan perhatian. Bagi maksud ini, konsep ‘al Ukhuwat al Muwatinun’ dan ‘al Ukhuwat al Insaniyyah’ perlu dijadikan tema perbincangan dan diberikan ruang yang sewajarnya untuk dijadikan satu pendekatan yang lebih segar dan berkesan khususnya dalam mengolah semula konsep ukhuwah dan hubungan dengan bukan Islam.

Di antara isu yang hingga ke hari ini ditimbulkan ialah hak-hak kaum minoriti di sesebuah negara yang majoritinya penduduk Islam. Hakikatnya, ramai yang mengklasifikasikan kaum minoriti bukan Islam ini sebagai ahlu Zimmah. Menjelaskan konsep ahlu Zimmah dalam konteks masyarakat pada hari ini, Yusuf Al Qaradhawi di dalam bukunya ‘Al Din wa al Siyasah’ berpandangan bahawa istilah ini lebih bersesuaian digantikan dengan ‘al Ukhuwat al Muwatinun’. Pandangan ini amat bertepatan kerana istilah ahlu Zimmah ini asalnya terpakai kepada kaum minoriti yang membayar jizyah untuk mendapat jaminan perlindungan manakala pada hari ini kaum minoriti. Malahan dalam aspek ini, Yusuf Al Qaradhawi mengesyorkan skim cukai yang sama rata ‘dharibah takaful’ dengan mengambil kira status sebagai warga negara atau saudara senegara dan bukan lagi dalam bentuk jizyah. Ini disepakati oleh Fahmi Huwaidi di dalam bukunya ‘Muwatinun la Dhimmiyun’ yang berpandangan bahawa istilah ahlu zimmah ini perlu digantikan dengan istilah yang lebih tepat dalam konteks negara bangsa.

Istilah ‘al Ukhuwat al Muwatinun’ ini dilihat mampu memberikan tasawwur baru kepada metod dan pendekatan politik kepada golongan bukan Islam. Siddiq Fadhil seorang intelektual dan ulama haraki ini juga berpandangan bahawa konsep saudara senegara adalah amat bertepatan dalam merujuk kaum minoriti bukan Islam di Malaysia. Beliau memetik beberapa ayat al Quran yang tidak hanya menyebut persaudaraan keagamaan seperti di dalam surah al Hujurat: 10 yang bermaksud: “Sesungguhnya orang-orang mukmin itu bersaudara’tetapi dengan maksud yang lebih luas, meliputi persaudaraan seagama, persaudaraan sebangsa, persaudaraan setanahair dan persaudaraan kemanusiaan sejagat. Ini dirakamkan oleh Allah swt di dalam al Quran seperti (…akhuhum Nuh…) surah al Shu`ara’: 105, 106, (akhuhum Lut) surah al Shu`ara’: 160,161, (akhuhum Hud) surah al Shu`ara’: 124, dan (akhuhum Salih ) surah al-Shu`ara’:1 42. Kata akhuhum dalam ayat-ayat ini secara jelas member makna persaudaraan walaupun pada waktu itu masih ada warga yang masih tidak beriman dengan Allah swt.

Hak Asasi Manusia

Kerap kali menjadi topik hangat mengenai Islam dan demokrasi mutakhir ini merujuk kepada isu tohmahan ketidakupayaan syariat untuk melindungi hak-hak asasi manusia. Tohmahan ini juga merupakan salah satu faktor menjadikan demokrasi Islam dilihat tidak bersifat universal dan sering mendapat salah tanggapan umum. Persepsi seperti ini sebenarnya adalah manifestasi daripada kurang kefahaman mengenai konsep Islam itu sebagai agama rahmat untuk sekelian alam. Ayat 70 surah al Isra secara jelas mengangkat martabat manusia yang bermaksud ”Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam”. Ayat ini dengan tegas mengatakan bahawa Allah memuliakan manusia dan mengiktiraf hak-hak asasi yang sebahagian besarnya adalah menjadi kewajipan setiap individu yang menunjukkan keuniversalan Islam itu sendiri.

Sejarawan selalu merujuk dokumen Magna Carta pada zaman pemerintahan King John of England pada 1215 masihi yang dianggap sebagai pencetus kepada perubahan demokratik menuju demokrasi dalam sejarah Eropah. Namun, ramai yang tidak merujuk kepada dokumen yang lebih awal lagi iaitu pada 622 masihi yang juga boleh dianggap sebagai sebahagian daripada deklarasi hak asasi manusia terawal iaitu Piagam Madinah. Piagam Madinah yang mengandungi 47 fasal iaitu 23 fasal mengenai hubungan antara umat Islam sesama umat Islam dan 24 antara umat Islam dan bukan Islam termasuk yahudi . Di dalamnya terdapat banyak deklarasi hak asasi manusia seperti hak kesamarataan sebagai warga Madinah tidak mengira agama, bangsa dan keturunan. Deklarasi Hak Asasi Manusia Kaherah 1990 juga menggariskan 25 fasal mengenai prinsip hak asasi manusia dalam Islam yang selari dengan Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu yang diisytiharkan pada 1948 di Paris. Asian-African Legal Consultative Organization (AALCO) dalam kajiannya bertajuk ’Human Right in Islam’ juga mengesahkan bahawa konsep hak asasi manusia adalah tidak bertentangan dengan Islam bahkan Islam memelihara dan mengangkat hak asasi manusia secara adil dan saksama.

Hakikatnya, jika dihayati dasar-dasar dan perintah Allah swt di dalam al Quran dan sunnah rasulNya, terlalu banyak nilai-nilai dan prinsip-prinsip yang secara jelas menyentuh kewajipan menjamin hak-hak asasi. Aspirasi mengangkat hak asasi manusia tidak bermakna ia boleh melampaui prinsip-prinsip syarak. Batas-batas hak asasi ini disandari dengan nas-nas syarak yang berkait rapat dengan konsep hakimiyyah di mana hanya Allah swt yang Berkuasa Mutlak dan manusia perlu mematuhi batas dan perintah yang terkandung dalam al Quran dan al Sunnah. Dalam aspek ini, Muhammad Fathi Uthman di dalam bukunya ’Huquq al Insan baina al Shari’ah al Islamiyah wa al Fikri al Qanun al Gharbi’ menyatakan bahawa Islam lebih unggul melindungi hak-hak asasi manusia berbanding agama lain tidak kira sama ada ia bersifat peribadi, pemikiran, politik, undang-undang, sosial dan ekonomi. Memetik pandangan Professor Cherif Bassiouni yang dikenali sebagai ‘Father of International Criminal Law’ yang menulis bahawa “the basic principles of Islam and the accused’s rights are well articulated and developed in the various jurisprudential schools, and some are more liberal than others. They correspond to many international human rights standards”. Ini jelas membuktikan unsur memelihara hak asasi yang dituntut oleh Islam adalah selari dan seiring dengan prinsip demokrasi.

Tahaluf Siyasi

Antara perkara yang sehingga kini masih menjadi perdebatan mengenai demokrasi ialah isu perkongsian kuasa dengan bukan Islam atau dalam istilah tersohornya iaitu ‘tahaluf siyasi’. Ironinya, di saat amalan politiknya sudah jelas bahawa sudah terlaksana konsep perkongsian kuasa ini untuk sekian lamanya, masih ada segelintir pihak yang kembali mempersoalkan keharusan ‘tahaluf siyasi’ ini. Hinggakan sudah ada gerakan dan arus baru yang cuba mempengaruhi umat Islam menentang bentuk perkongsian kuasa dengan bukan Islam walaupun dari segi fiqh waqi’nya adalah tidak realistik.

Isu tahaluf siyasi dalam konteks demokrasi hari ini sebenarnya boleh difahami dengan mudah sekiranya fiqh sirah itu difahami secara menyeluruh ditambah dengan kefahaman konsep al ukhuwat al muwatinun dan al ukhuwat al insaniyah yang dibicarakan di atas. Terdapat beberapa peristiwa penting di mana Rasulullah saw mendapatkan khidmat orang bukan Islam termasuk kisah hifl al fudhul dan amalan para pemerintah Islam terdahulu di mana kesemua ini secara tidak langsung membuktikan keharusan untuk bertahaluf siyasi ini.

Tahaluf siyasi ini juga sangat seiring dan bertepatan dengan konsep ummah yang sekiranya difahami secara lebih luas. Al Ghannoushi ketika membicarakan konsep ummah ini menyentuh ayat 72 surah al Anfal dan relevannya dengan konsep demokrasi, ummah dan kewarganegaraan. Allah swt berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad dengan harta benda dan jiwa mereka pada jalan Allah, dan orang-orang (Ansaar) yang memberi tempat kediaman dan pertolongan (kepada orang-orang Islam yang berhijrah itu), mereka semuanya menjadi penyokong dan pembela antara satu dengan yang lain. Dan orang-orang yang beriman yang belum berhijrah, maka kamu tidak bertanggungjawab sedikit pun untuk membela mereka sehingga mereka berhijrah. Dan jika mereka meminta pertolongan kepada kamu dalam perkara (menentang musuh untuk membela) ugama, maka wajiblah kamu menolongnya, kecuali terhadap kaum yang ada perjanjian setia diantara kamu dengan mereka. Dan (ingatlah) Allah Maha Melihat akan apa yang kamu lakukan”.

Mengupas ayat di atas, al Ghannoushi berpandangan bahawa konsep ‘Ummah’ yang diasaskan oleh Rasululullah saw di dalam Piagam Madinah bukan hanya merujuk kepada umat Islam tetapi merangkumi semua termasuk yahudi dan semua bangsa dan agama di Madinah pada waktu itu. Bahkan orang yang beriman tetapi belum berhijrah ke Madinah tidak dianggap sebagai ‘warganegara’ Madinah pada waktu itu. Ini merupakan mesej yang sangat jelas tentang konsep ummah dan kewarganegaraan yang semestinya difahami oleh umat Islam secara bijaksana dan dalam masa yang sama membuka ruang kepada harusnya bertahaluf siyasi dengan sewarganegara. Ini juga bertepatan dengan konsep al ukhuwah al muwatinun yang mengiktiraf dan memelihara hak samarata kepada warganegara.

Antara bentuk ‘tahaluf siyasi’ yang paling awal dalam sejarah Islam ialah ketika Rasulullah saw menganggotai hilf al fudhul iaitu sebuah pakatan di kalangan orang-orang musyrikin untuk memelihara keamanan dan melindungi golongan mustad`afin. Peristiwa ini jelas membutikan keharusan untuk bertahaluf siyasi ini. Malahan ada riwayat memetik hadith yang disabdakan oleh Rasulullah yang bermaksud “Andainya sesudah Islam (sekarang ini) aku dipanggil untuk menyertai (pakatan) seperti itu lagi, nescaya aku akan menyahutnya”.

Kisah Hisham ibn Amr al Amiriy yang memperjudikan nyawa dan kehidupannya apabila membantu Rasulullah dan keluarga ketika peristiwa pemulauan selama tiga tahun juga mesti dijadikan rujukan dalam memahami tahaluf siyasi ini. Hisham ibn Amr al Amiriy masih lagi tidak beriman kepada Allah pada waktu itu tetapi secara sukarela membantu Rasulullah saw atas dasar kemanusiaan dan inilah yang dinamakan sebagai ‘al ukhuwat al insaniyah’. Ini diikuti oleh kisah Abdullah Ibn Urayqith yang menjadi penunjuk jalan Rasululullah ketika berhijrah ke Madinah. Abdullah Ibn Urayqith adalah orang bukan Islam dan Rasulullah bersetuju dengan Saidina Abu Bakar al Siddiq untuk menggunakan khidmatnya dalam peristiwa hijrah yang paling agung itu.

Mungkin penjelasan oleh Yusuf al Qaradhawi dalam bukunya Min Fiqh al Dawlah fi al Islam mengenai isu tahaluf siyasi dalam demokrasi adalah antara yang terbaik untuk dirujuk. Yusuf al Qaradhawi menjelaskan bahawa isu memilih wakil rakyat tidak termasuk dalam bab imarah atau wilayah malahan wakil rakyat bukanlah dianggap sebagai wali. Kedudukan ini mengharuskan untuk umat Islam melantik wakil mereka dari kalangan bukan Islam. Wakil rakyat hanyalah individu yang mewakili masyarakat dalam kawasan tertentu yang bertanggungjawab untuk menyuarakan kepentingan rakyat dan tidak berautoriti untuk menentukan hukum hakam sesuatu perkara.

Dalam konteks demokrasi pada hari ini, wakil rakyat sama sekali tidak terlibat dalam menentukan hukum hakam kerana bidangkuasanya hanya melibatkan hal ehwal masyarakat setempat yang diwakilinya. Bukan itu sahaja, Yusuf al Qaradawi juga berpandangan bahawa memberikan ruang orang bukan Islam untuk menganggotai majlis perwakilan juga adalah salah satu tuntutan untuk berlaku adil kepada semua. Ini selaras dengan apa yang difirmankan oleh Allah dalam surah al Mumtahanah ayat 8: Allah tidak melarang kamu berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangimu dalam urusan agama dan tidak mengusir kamu dari kampung halamanmu. Sesungguhnya Allah Mencintai orang-orang yang berlaku adil. Yusuf al Qaradawiy menyatakan bahawa berbuat baik dan berlaku adil terhadap warga bukan Islam itu termasuklah memberikan ruang dan peluang untuk bukan Muslim ini menganggotai majlis-majlis perwakilan.

Pilihanraya dan Kewajipan Mengundi

Pilihanraya merupakan sebahagian daripada proses demokrasi. Ia bukan segalanya tetapi sangat signifikan kepada sesebuah Negara yang mengamalkan sistem demokrasi dan sepatutnya dipandang serius kepentingannya oleh segenap lapisan masyarakat. Secara umumnya, masih ramai yang mengambil mudah tentang kewajipan mengundi. Mungkin keadaan di sesetengah Negara Islam yang majoritinya Muslim antara faktor perkara ini diambil mudah. Berbeza dengan Negara majoriti Muslim, kuasa undi Muslim di Negara majoriti orang bukan Islam adalah sangat signifikan seperti di Eropah dan Amerika. Hinggakan terdapat pendangan yang mewajibkan umat Islam untuk mengundi walaupun calon yang dipilih itu bukan Islam. Dalam situasi ini, umat Islam adalah diperlukan untuk mengundi calon yang kurang mafsadahnya sama ada kepada Muslim mahupun kepada Islam itu sendiri.

Bagi membicarakan aspek ini, mengundi harus dilihat sebagai sesuatu yang lebih daripada tanggungjawab sebagai warganegara. Kewajipan mengundi wakil rakyat mahupun ahli parlimen perlu dianggap sebagai ibadah dan ianya sangat dekat dengan konsep kesaksian. Dalam aspek ini, Yusuf al Qaradawi menekankan bahawa mengundi itu merupakan salah satu bentuk penyaksian yang tidak boleh ditolak apabila sampai masanya. Malahan tidak mengundi boleh dianggap sebagai menyembunyikan penyaksian yang bertentangan dengan tuntutan Islam.

Siddiq Fadhil dalam analisanya mengenai konsep kesaksian dalam konteks pilihanraya ini juga berpandangan bahawa kesaksian melalui peti undi ini merujuk kepada “pernyataan sikap dan penilaian yang jujur terhadap kelayakan seseorang calon dan partinya, berdasarkan kriteria asas: qawiyyun amin (kuat dan dapat dipercaya) dan hafizun `alim (berintegriti moral dan berkompetensi intelektual)”. Dalam aspek ini, beliau menekankan kelayakan bukan sahaja merujuk kepada calon yang ingin dipilih tetapi juga pengundi-pengundinya yang harus memenuhi syarat kesaksian iaitu saksi yang adil (keadilan).

Pilihanraya sebagai sebahagian daripada proses demokrasi menuntut umat Islam untuk menyatakan penyaksian mereka kepada calon-calon pilihanraya yang layak melalui tanggungjawab untuk membuang undi. Islam melihat mengundi bukan hanya tanggungjawab sebagai warganegara tetapi ia merupakan ibadah dan kewajipan yang mesti dilaksanakan bersesuaian dengan konsep kesaksian dalam Islam. Kegagalan untuk menyatakan penyaksian ini melalui undi boleh dianggap sebagai salah satu bentuk penyembunyian kesaksian yang dilarang dalam Islam.

Demonstrasi Aman

Antara elemen fiqh al siyasi yang dibicarakan secara mendalam oleh ramai fuqaha kontemporari ialah keharusan untuk berdemonstrasi dan protes secara aman. Walaupun terdapat fatwa yang melarang rakyat untuk berdemonstrasi bersandarkan hujah bidaah, perbuatan yang terkeluar dari kaedah Islam, sadd al zarai’ dan lain-lain, pandangan yang membolehkan demonstrasi aman ini adalah lebih kukuh dan rajih. Dengan melihat fiqh waqi’ sesuai dengan perkembangan dunia moden pada hari ini, pandangan yang dinamik dan signifikan mengharuskan mana-mana individu untuk menzahirkan hasrat dan aspirasi mereka menerusi demonstrasi aman di jalanan mahupun di tempat terbuka atau tertutup.

Menolak pandangan yang mengharamkan demonstrasi aman ini, Yusuf al Qaradhawi menghuraikan keharusannya memetik peristiwa Saidinia Umar al Khattab di awal pengIslamannya di dalam bukunya ’Thaurah Shaab’. Beliau menukilkan bagaimana Saidina Umar al Khattab meminta restu Rasulullah saw untuk menyatakan kebenaran di jalanan bersama-sama dengan beberapa sahabat yang lain. Rasulullah saw telah memberi keizinan dan restu Baginda dan sejurus itulah Saidina Umar al Khattab mengetuai sahabat-sahabat yang lain berdemonstrasi secara aman menyatakan kebenaran di depan kaum musyrikin Mekah pada waktu itu. Peristiwa itu dirakamkan sebagai antara demonstrasi jalanan yang paling awal dalam sejarah Islam.

Keharusan berdemonstrasi aman ini bukan sahaja dapat dibuktikan melalui peristiwa Saidina Umar al Khattab di atas malahan ia juga bersandarkan kepada kaedah usul fiqh dan qawaid fiqh. Dengan menggunakan kaedah masalih mursalah, perantaraan mempunyai hukum yang sama dengan tujuan, sadd al zarai’ dan dalil daripada al sunnah, adalah boleh disimpulkan bahawa demonstrasi jalanan dan protes secara aman yang menjadi sebahagian daripada elemen demokrasi adalah harus selagi mana ia tidak bertentangan dengan hukum syarak dan membawa mafsadah yang besar kepada masyarakat dan negara. Bahkan adalah berdosa besar kepada pihak berkuasa yang mencederakan pendemonstrasi ini dan mereka dianggap sebagai golongan yang zalim dan bakal menerima azab Allah swt di akhirat kelak.

DEMOKRASI TANPA DEMOKRAT

Sekiranya demokrasi itu diterima dalam Islam sebagai salah satu daripada cabang siyasah, timbul persoalan mengapa ia tidak berfungsi di banyak Negara Islam di dunia. Kesemua negara timur tengah dan negara Arab yang majoritinya dihuni oleh umat Islam menyaksikan demokrasi gagal berfungsi malahan menimbulkan pelbagai permasalah sosial dan keadilan. Kerap kali didengari suara sumbang yang menyatakan bahawa bahawa demokrasi adalah tidak serasi dengan Islam dan timur tengah memerlukan diktator yang adil. Lihat saja apa yang berlaku di Iraq, Mesir dan Libya setelah kejatuhan Saddam Hussein, Muammar Gaddafi dan Hosni Mubarak. Negara tersebut hancur dan masyarakat mengalami krisis kemanusiaan serta perpecahan yang membawa kepada pertumpahan darah.

Sebenarnya jika ditinjau, diteliti dan diselidiki, fenomena kegagalan sistem demokrasi di Timur Tengah bukanlah kerana faktor demokrasi itu tetapi adalah kerana dasar adanya demokrasi tanpa demokrat. Walaupun demokrasi diamalkan dan dilaksanakan seperti di Mesir dan Negara-negara Arab lain, ia hanya sekadar ‘ceremonial’ di mana keputusannya sudah boleh diketahui dengan pelbagai sekatan dan ketidakadilan kepada parti pembangkang. Perkara asas kelemahan demokrasi di Timur Tengah dan di Negara-negara lain di dunia adalah kerana demokrasi yang dipimpin oleh manusia yang tidak demokrat. Lihat saja sikap sebahagian besar pemimpin di Timur Tengah yang tidak berjiwa demokrat dengan melaksanakan pelbagai polisi yang menyekat kesedaran rakyat serta dasar yang tidak adil kepada masyarakat. Malahan ada pemimpin ini sebenarnya berjiwa diktator di dalam sistem demokrasi yang pincang .

Ini berbeza dengan contoh teladan yang ditunjukkan oleh Rasulululla saw dan para Khulafa al Rasyidin. Semasa era pemerintahan Rasululullah saw, Baginda adalah pemimpin yang paling demokrat. Lihat saja beberapa kisah Rasululullah saw yang mengambil kira pandangan para sahabat dalam suasan kritikal seperti kisah perang Badar, Uhud dan Khandaq. Khulafa al Rasyidin juga kesemuanya adalah berjiwa demokrat. Selepas pelantikan sebagai khalifah, Saidina Abu Bakar al Siddiq yang berjiwa democrat itu dalam pidato agungnya mengumumkan kepada umat Islam bahawa beliau bukan manusia terbaik yang telah dilantik dan beliau menyeru umat Islam untuk menegur pemerintahannya. Begitu juga Saidina Umar al Khattab, beliau mengalu-alukan sesiapa sahaja untuk menegur pemerintahannya tidak kira tua atau pun muda lelaki ataupun perempuan malahan beliau merasa takut dan bersedih sekiranya tiada yang sudi menegur polisi dan dasar pimpinannya. Khalifah Saidina Uthman ibn Affan dan Saidina Ali Ibn Abi Talib juga merupakan pemimpin yang demokrat mengambil kira suara umat dalam sistem pemerintahan.

Apabila membicarakan kegagalan sistem demokrasi dalam konteks dunia hari ini khususnya di Negara Islam, mahu tidak mahu penulis ingin menyentuh daripada aspek budaya dan amalan politiknya. Secara umumnya, negara umat Islam mempunyai infrastruktur demokrasi yang baik seperti Suruhanjaya Pilihanraya, badan eksekutif, legislatif dan kehakiman yang dijamin oleh Perlembagaan. Namun yang menjadi isunya di sini ialah dari aspek budaya dan amalannya. Sehingga kini, budaya dan amalan politik di negara Islam masih berteraskan kepada sentimen perkauman dan kepentingan peribadi. Fenomena yang menimpa warga di negara Islam bukanlah berfakforkan sistem demokrasi itu sendiri tetapi manusia yang terlibat menerajui sistem itu sendiri yang korup dan tidak amanah. Bagi menjamin demokrasi yang lebih baik dan bertepatan dengan prinsip Islam, ia memerlukan tranformasi politik yang berpaksikan ilmu dan etika sesuai dengan ajaran Islam.

KESIMPULAN

Artikel ini secara ringkas memilih dan membicarakan beberapa isu berkaitan dengan demokrasi menurut perspektif Islam. Bagi membicarakan topik yang sangat signifikan ini, penulis cuba untuk mendekonstruksi bentuk persoalan tipikal mengenai demokrasi dalam Islam yang dilihat tidak bertepatan dengan disiplin ilmu itu sendiri. Perbincangan mengenai demokrasi bukan berkisarkan aspek teologi tetapi lebih kepada tema al siyasi. Bagi merekonstruksi demokrasi menurut perspektif Islam, penulis cuba untuk mengetengahkan pandangn-pandang yang menolak demokrasi dan juga pemikiran yang mempertikaikan kerelevanan demokrasi dalam Islam. Seterusnya penulis telah memilih beberapa isu signifikan yang sewajarnya diketengahkan bagi memberi kefahaman untuk memahami konsep demokrasi menurut perspektif Islam dan ia merangkumi konsep hakimiyah, faraghat, reformasi al siyasi, penginstitusian syura, al hurriyah, hubungan dengan bukan Islam, hak asasi manusia, tahaluf siyasi, pilihanraya dan kewajipan mengundi dan hak berdemonstrasi aman. Menyentuh persoalan mengenai kegagalan sistem demokrasi di beberapa negara khususnya negara Arab di Timur Tengah, penulis berpandangan bahawa faktor utama perkara tersebut adalah kerana wujudnya demokrasi tanpa demokrat. Penulis merujuk kepada pandangan-pandangan ulama dan pemikir kontemporari yang amat bersesuaian dan bertepatan dengan konteks semasa dan fiqh waqi’. Demokrasi menurut perspektif Islam ini perlu difahami secara jujur dan ikhlas dan seterusnya diaplikasikan dalam kehidupan.

Dilema dalam memahami demokrasi umumnya terletak kepada dua asas pemahaman yang saling bertentangan iaitu perspektif bahawa demokrasi adalah tidak serasi dengan Islam dan juga pandangan yang melihat demokrasi itu adalah ideal, sempurna dan progresif. Kedua-dua hipotesis ini adalah tidak tepat dan terkeluar dari kefahaman demokrasi yang diterima menurut perspektif Islam. Demokrasi secara umumnya diterima di dalam Islam sebagai salah satu mekanisma sosial dari aspek siyasah. Ia tidak bermakna demokrasi adalah sempurna. Isu pokoknya adalah bagaimana menerapkan nilai dan prinsip Islam dalam demokrasi agar ianya selaras dengan kehendak Syarak. Dalam konteks demokrasi Islam, ia lebih daripada sekadar sistem politik yang menjamin hak dan kebebasan tetapi merujuk kepada amanah menegakkan syiar Islam di muka bumi ini. Oleh kerana Islam meletakkan Shari’ah sebagai asas atau teras sama ada dalam aspek politik, ekonomi, sosial dan sebagainya maka demokrasi yang diamalkan pada waktu ini juga perlu memenuhi kehendak syarak dan konsep demokrasi yang mengagungkan kuasa manusia dalam bentuk yang mutlak adalah terkeluar daripada fahaman demokrasi menurut perspektif Islam.

RUJUKAN
AALCO. (2005) Human Rights in Islam. New Delhi: AALCO
Al Qaradhawi, Yusuf. (2012). Thaurah Shaab. Kaherah: Maktabah Wahbah.
Al Qaradhawi, Yusuf. (2010). Aku dan Al Ikhwan al Muslimun (Terjemahan). Kuala Lumpur: Mutiara Ilmu.
Al Qaradhawi, Yusuf. (2010). Al Watan wa al Muwatanah. Kaherah: Dar al Shuruq.
Al Qaradhawi, Yusuf. (1999). Min Fiqh al Dawlat fi al Islam. Kaherah: Dar al Shuruq
Al Suyuti. (1969). Tarikh al Khulafa. Kaherah: Al Fajjalah Press.
Armstrong, Karen. (2014). Fields of Blood, Religion and the History of Violence. New York: Alfred A. Knopf.
Bayat, Asef. (2007). Making Islam Democratic, Social Movements and Post-Islamist Turn. California: Stanford University Press.
Bayat, Asef. (2010). Islam and Democracy: What is the Real Question?. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Cherif Bassiouni, M. (1997). Crimes and The Criminal Process. Arab Law Quarterly, 12 (3): 269-286
Fadhil, Siddiq. (2013). Demokrari, Pluraliti dan PRU13. Konvensyen Percerdasan Umat. Shah Alam, 9 Mac 2013.
Ghannoushi, Rached. (1993). Al-Hurriyah al-‘Ammah fid-Dawlah al-Islamiyyah. Beirut: Markaz Dirasat al Wahdat al Arabiyah.
Ghannoushi, Rached. (2012). Al Dimuqratiah wa al Huquq al Insan fi al Islam. Qatar: Al Jazeera Center.
Huwaidiy, Fahmi. (1999). Al Islam Wa al Dimuqratiyyah. Kaherah : Al Ahram.
Huwaidiy, Fahmi. (1999). Muwatinun La Dhimmiyyun. Kaherah: Dar al Shuruq.
Ibrahim, Anwar. (2014). Islam and Democracy: Malaysian in Comparative Perspective. Universiti Stanford, 20 November 2014.
John L. Esposito, John Obert Voll. (1996). Islam and Democracy. Oxford: Oxford University Press.
Jeremy, Kleidosty. (2011). From Medina to Runnymede: Comparing the Foundational Legacies of the Constitution of Medina and the Magna Carta. New Middle Eastern Studies, 1.
Lewis, David Levering. (2008). God’s Crucible: Islam and the Making of Europe, 570-1215, (New York: W. W. Norton and Company.
Moten, Abdul Rashid. (1997). Democratic and Shura-based Systems: A Comparative Analysis, Encounters, 3 (1). Leicester: The Islamic Foundation.
Ramadhan, Tariq. (2001). Islam, the West, and the Challenge of Modernity. Leicester: Islamic Foundation.
Salame, Ghassan. (2001). Democracy Without Democrats?: The Renewal of Politics in the Muslim World. London: I.B. Tauris and Co Ltd.
SESRIC. (2010). Annual Economic Report On The Oic Countries 2010. Istanbul: Statistical, Economic and Social Research and Training Centre for Islamic Countries.
Schumpeter,Joseph. A. (1947). Capitalism, Socialism, andDemocracy. New York: Harper & Brothers.
Tamimi, Azzam. (1993). Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism. Oxford: Oxford University Press.
Uthman, Muhammad Fathi. (2010). Huquq al Insan Bayn al Shari’ah al Islamiya wa al Fikru al Qanuni al Gharbi. Kaherah: Dar al Jamiah al Jadidah.

AN ANALYSIS OF THE COURTS’ DECISIONS ON ISLAMIC FINANCE DISPUTES

Salam and happy new year,

Dear my weblog readers,

I am delighted to share with you my recent article entitled ‘An Analysis of the Courts’ Decisions on Islamic Finance Disputes’ published in the ISRA International Journal of Islamic Finance, 3 (2): 41-71. This article critically reviews and analyses the courts’decisions on Islamic finance disputes in four different jurisdictions, namely Malaysia, the United Kingdom, India and the United States.This paper highlights the distinctive approaches of courts in making decisions pertaining to Islamic finance issues. These jurisdictions were selected on the basis of the interesting case studies they provide, where Malaysia represents a country where the Muslims are a majority and the others where the Muslims are a minority.

For further reading, click An Analysis of the Courts’ Decisions on Islamic Finance Disputes

This article is also available at: http://www.isra.my/publications/journal.html or https://zulkiflihasan.files.wordpress.com/2008/05/an-analysis-of-the-courts-decisions-on-islamic-finance-disputes.pdf

Enjoy Reading!!

Considering the continuous legal uncertainties, the polemics of governing laws, the distinct interpretational approach and the different positions on the status of Islamic law as a recognised law of the land as argued and debated in the courts, it is important to have a proper, sound and clear legal environment to support the implementation of Islamic finance. In order to mitigate any sort of legal risk as well as Shariah non-compliance risks which are most likely to be disputed in courts, the ideal legal framework for Islamic finance must be characterised at least by four important features.

Firstly, in order to foster confidence in investors and consumers, there must be an enabling environment that accommodates and facilitates its implementation. Secondly, the enabling legal environment must be supported by a clear and efficient system that guarantees the enforceability of Islamic financial contracts. Thirdly, Islamic finance needs a credible and reliable legal avenue for settlement of legal disputes arising from Islamic finance transactions. At this point, alternative dispute resolution seems to be the best alternative to court proceedings which can streamline the resolution of disputes and avoid the need for court proceedings.

Finally, a sound legal framework is dependent on the instrumental function of its legal fraternity. Lawyers, judges, legal advisors, Shariaah scholars and other professionals in Islamic finance should acquire sufficient knowledge on the traditional Islamic legal concepts and be able to apply them in the context of modern finance and the law of international finance. All of these features are the prerequisites of a sound legal framework for the Islamic finance industry.

Best Regards
ZULKIFLI HASAN

Milan, Italy

An Islamic Perspective on Governance

Assalamualaikum,

Dear my weblog readers,

I am very pleased to share with you my recent article in the form of book review published in the Review of Islamic Economics, a leading international refereed journal in Islamic finance. The book that I review basically provides a systematic analysis of governance from an Islamic viewpoint. I strongly recommend this book especially to those interested to learn more about governance from Islamic perspective.

For full article, click here: RIE-2010-14-1-HASAN-BOOK REVIEW-AN ISLAMIC PERSPECTIVE ON GOVERNANCE

Best Regards
ZULKIFLI HASAN

Atlantis, the Palm, Dubai

DEMYSTIFYING THE MYTH OF SHORTAGE OF SHARI’AH SCHOLARS

DEMYSTIFYING THE MYTH OF SHORTAGE OF SHARI’AH SCHOLARS

Zulkifli Hasan Available at: Global Islamic Finance Magazine, page 66, July 2010.

The release of “Shari’ah Scholars-A Network Analytic Perspective” issued by the Funds-at-Work provides the extent of current Shari’ah board practices in Islamic financial institutions (IFIs). The survey in 2008 reveals that out of 94 scholars in 467 IFIs in 19 countries, only 20 of them are heavily utilized where they represent 339 board positions equaling 17 board positions per scholar. This figure is increased in 2009 where it shows that the top 10 listed Shari’ah scholars have monopolized more than 58% out of 956 Shari’ah board positions in 271 organizations in 22 countries. The recent analysis in 2010 further evidences that the top 10 scholars hold 67% out of 1054 board positions in 291 IFIs in 24 countries.

This article summarizes and illustrates the board and chairman positions of top ten Shari’ah scholars in these three separate reports. Amongst the top 10 Shari’ah scholars, Sheikh Nizam Muhammad Saleh Yaqubi is ranked first with 78 board positions followed by Sheikh Abdul Sattar Abu Ghuddah, 77, Sheikh Muhammad Ali Elgari, 65, Sheikh Abdulaziz Khalifa Al Qassar, Sheikh Abdullah Sulaiman Al Manea and Sheikh Mohammad Daud Bakar, 38 respectively, Sheikh Hussein Hamid Hassan, 32, Sheikh Ali Mohyuldin Al Qarradaghi, 31, Sheikh Essa Zaki Essa, 25 and Sheikh Ajeel Jasim Al Nashmi, 22. As regard to the chairman position, Sheikh Abdul Sattar Abu Ghuddah and Sheikh Hussein Hamid Hassan hold 21 Chairman Positions respectively, Sheikh Abdullah Sulaiman Al Manea, 20, Sheikh Nizam Muhammad Saleh Yaqubi, 10, Sheikh Abdulaziz Khalifa Al Qassar, 9, Sheikh Muhammad Ali Elgari, 8 and Sheikh Ali Mohyuldin Al Qarradaghi, 7. The average of board position for top 10 Shari’ah scholars in 2008 is 25.3 while in 2009, it increased to 42.4 followed in 2010 whereby the figure amounted to 44.4.

As would be apparent from the above figures, most of the Shari’ah board positions are monopolized by the same Shari’ah scholars. It is understood that we can not solely blame the Shari’ah scholars for such practices as IFIs need for qualified, experienced and well known individual for Shari’ah advisory services. The author nevertheless is suspicious as to the reason and rationale of the industry heavily utilizing certain individual Shari’ah scholar. Interestingly, almost for a decade, there would be the same reason were given for such practices namely the market experiences the problem of shortage of Shari’ah scholars. After more than 30 years of Islamic finance practices worldwide with thousands of conferences, workshops, seminars were organized and numerous academic institutions as well as international standards setting agency were established, does the same excuse is still acceptable or it is just a myth. With aim at exploring the reality of this issue, the author attempts to demystify the myth of shortage of Shari’ah scholars by briefly examining and analyzing the state of institutional and human resource development as well as the extent of intellectual discourse on Islamic finance.

Basically, the issue of lack of Shari’ah scholars is not the real issue in Islamic finance. There are hundreds or thousands of potential Shari’ah scholars that could be utilized by the industry. Mohammad Akram Laldin, Executive Director of ISRA and well known Shari’ah scholar during the interview by Rushdi Siddique views that the industry is actually not in the stage of shortage of Shari’ah advisors. He further raises his concern that many potential Shari’ah advisors are not given fair chance and opportunity to serve on Shari’ah board as the IFIs prefer to have the existing well known and prominent figures. For instance, in Malaysia alone the Bank Negara Malaysia report in 2009 reveals that the rules on restriction of individual from sitting in more than one Shari’ah board had increased the total number of Shari’ah experts in 2004-2009 to more than 100 individual Shari’ah scholars. In addition, Failaka published the Shari’ah report on Profiles of 100 of the World’s leading and Up-and-Coming Shari’ah Scholars in 2008. Both reports even not extensive have indicated to certain extent that there are many Shari’ah scholars who are available in the market that could provide Shari’ah advisory services for IFIs.

The argument for engaging the same scholars because of lack of qualification and experience is also futile. The Islamic Finance Program Data Bank of Harvard University reported that as of December 2007 there are numerous publications related with Islamic finance which consist of 4792 articles, 875 books, 1959 book chapters, 4539 conference papers, 540 thesis and dissertations. On top of that, there are various academic journals that allocate discourse on Islamic finance such as Journal of Economic Cooperation Among Islamic Countries, Islamic Economic Studies, IIUM Journal of Economics and Management, Journal King Abdulaziz University, Islamic Economics, Journal of Islamic Banking and Finance, Contemporary Jurisprudence Research Journal, International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Review of Islamic Economics. To complement this, numerous magazines, bulletins as well as specific column in daily newspapers offer a wide range of information on Islamic finance such as the Banker, the New Horizon, the Global Islamic Finance Magazine and the Business Islamica. In addition thousands of conferences and seminars were organized to disseminate information on Islamic finance for both industrial and academic research. All of this information surely would be able to assist the existing, potential and future Shari’ah scholars in facilitating themselves with necessary knowledge on technical aspect of Islamic finance as well as exposing with the latest goings-on in the industry.

To further demystify the myth of shortage of Shari’ah scholars, brief observation on the available underutilized Shari’ah scholars in the institution of higher learning worldwide might be useful. Amongst the top universities that offer programme on Shari’ah are Al Azhar University, Damascus University, Darul Uloom University, Imam Mohammed Ibnu Saud University, International Islamic University of Malaysia, International Islamic University of Islamabad, University of Al Madinah Al Munawwarah, Kuwait University, Umm Al Qura Universtiy, University of Jordan, University of Yarmouk, National University of Malaysia, Islamic Science University of Malaysia and Malaya University. In view of this information, we may simply presume that there are many potential Shari’ah scholars that could be found in all of these institutions that would be available to provide Shari’ah advisory services and consultancy. In fact, the prominent jurists and the world renowned scholars such as Sheikh Wahbah Al Zuhailiy, Sheikh Said Ramadhan Al Buti and Sheikh Yusuf Al Qaradawi are not in the list of top ten Shari’ah scholars.

The above facts and findings indicate that the issue of lack of Shari’ah scholars to certain extent is just a myth and perhaps the actual reason for IFIs to engage certain individual Shari’ah scholar are mainly for purpose of maintaining credibility and marketability of their products and services. It is hoped that the future development on the institution of Shari’ah board would able to address this specific issue so as to negate any negative perception on the credibility and image of Shari’ah scholars. At this point, the author strongly advocates an idea for the establishment of professional body of Shari’ah scholars that has authority to grant license, to offer professional course and necessary qualification and to regulate the ethical principles of Shari’ah advisors. In this aspect, an effort and initiative taken by Malaysia to establish Malaysian Association of Shari’ah Advisors (MASA), a professional body for Shari’ah scholars regulated by specific law and regulation is greatly welcome. The author extremely supports this initiative and further advocates this idea to be materialized at regional and international level.

Best Regards
ZULKIFLI HASAN

Dubai, UAE